"ÉTICA PRÁCTICA" de Peter Singer (1993)

Segunda edición 1993

Peter Singer es probablemente el filósofo más influyente y controvertido de nuestros días. Se hizo famoso inicialmente por denunciar el maltrato animal, y posteriormente llegó a ser un referente en cuestiones de bioética y ayuda al Tercer Mundo. Ha creado un movimiento ("el altruismo eficaz") y una ONG ("la vida que puedes salvar") que combaten la pobreza mundial evaluando la eficacia de nuestra ayuda según la ONG que se elija.

El libro se puede entender como una aventura al borde de un precipicio ético, una investigación de casos límite, en una polémica frontera entre el bien y el mal. Son casos como el aborto, la eutanasia, la desobediencia civil... en donde no existen soluciones sencillas ni satisfactorias para todos.

Pero también se tratan casos importantes y cotidianos que pasamos por alto diariamente: la pobreza, los refugiados, el medio ambiente... Nos hemos acostumbrado a ver estas noticias en el televisor sin reflexionar ni comprometernos. Peter Singer se remanga sin complejos para abordar lo que escondemos debajo de la alfombra con normalidad, y nos ofrece una estructura ética que, la compartamos o no, casi siempre es coherente y honesta.

Aviso a navegantes: no es un libro fácil (por el nivel de abstracción) y aunque trate temas trascendentes no resulta pretencioso (el autor reconoce las limitaciones de su propuesta utilitarista y no excluye analizar otras aproximaciones). Pero en general, y salvo en algunas partes,  desarrolla una tesis sólida e incluso convincente.

CAPÍTULO 1: "SOBRE LA ÉTICA"

¿Debemos aceptar que cada cual tiene su ética y que por tanto este campo de la filosofía es mero subjetivismo o relativismo? Singer rechaza dicha concepción, no admite una ética caprichosa y egoísta, ni una ética numéricamente dominante: ni Marx ni Dios, ni el relativismo que depende de la opinión dominante de una sociedad (o una clase social) ni el autoritarismo celestial que impone un mandamiento moral inapelable. Se puede alcanzar una ética basada en la razón que se actualiza y mejora a sí misma. Basta con que sea racional y desinteresada (con pretensión de universalidad, sin verse afectada por el interés propio) para que una conducta pueda considerarse ética, ya sea esta acertada o equivocada. Sin embargo, aunque la razón tenga un papel importante en la ética, no basta con que sea racional como veremos en el último capítulo.


La coherencia es importante para Singer, y la manera en que defiende todas sus repercusiones es elegante, aunque también chocante en algunas ocasiones. En algunas casos nos parece que va demasiado lejos al llevar su lógica hasta las últimas consecuencias. Eso, normalmente es signo de fanatismo. Sin embargo, en su caso, y aunque parezca paradójico, llevar sus ideas hasta sus últimas consecuencias no equivale a defender sus principios por encima de la realidad. Singer no es inamovible, y en muchos casos ha confesado cambiar de posición tras un intercambio de opiniones. A diferencia de otros filósofos que anteponen su sistema normativo frente a la realidad, Singer hace lo contrario, y de ahí el término de "Ética Práctica":

"Los consecuencialistas no empiezan con las normas morales sino con los objetivos. Valoran los actos en función de que favorezcan la consecución de estos objetivos. La teoría consecuencialista mejor conocida, aunque no la única, es el utilitarismo. El utilitarismo clásico considera que una acción está bien si produce un aumento del nivel de felicidad de todos los afectados igual o mayor que cualquier acción alternativa, y mal si no lo hace.

Las consecuencias de una acción varían según las circunstancias en las que se desarrolla. Por lo tanto, a un utilitarista nunca se le podrá acusar acertadamente de falta de realismo, o de adhesión rígida a ciertos ideales con desprecio de la experiencia práctica. El utilitarista juzgará que mentir es malo en ciertas circunstancias y bueno en otras, dependiendo de las consecuencias."

Creo oportuno advertir que la palabra utilitarista tiene una acepción popular que nada tiene que ver con la que se acepta en el campo de la filosofía. Se suele aceptar que alguien que es utilitarista es un desalmado que usa a los demás para conseguir sus fines egoístas. Sin embargo, la tradición filosófica de la que hablamos aquí bebe de las fuentes de Jeremy Bentham y John Stuart Mill, que trata de alcanzar la felicidad de una manera mucho más elevada, teniendo en cuenta los intereses de todo el mundo y valorando la generosidad, la hospitalidad, la amistad, etc...

Dicho lo cual, Singer era partidario de una versión modernizada del utilitarismo clásico, denominada "utilitarismo de preferencias", o "de intereses". Esta nueva modalidad de utilitarismo tendría la ventaja de superar ciertas contradicciones, como por ejemplo el caso de quien persiste en sufrir para conseguir un placer ulterior (corredores de fondo, opositores y prisioneros que aceptan ser torturados antes de delatar a un compañero). El utilitarismo clásico buscaba el mero placer, en su acepción más hedonista, sin tener en cuenta la libertad de elección. Esto nos dejaba como meros receptáculos sensoriales, incapaces de planificar y decidir por nosotros mismos la conveniencia de asumir una circunstancia desagradable. A diferencia del utilitarismo de preferencia, el clásico nos dejaba al albur de que alguien (el Estado quizás) interprete por nosotros qué es lo que deseamos hacer.

Jeremy Bentham, padre del utilitarismo

Sin embargo, la distinción como reconoce el propio Singer es algo artificiosa, pues incluso se podría interpretar que los clásicos como Jeremy Bentham o John Stuart Mill asimilaban el placer con la consecución de los propios deseos. En la mayoría de los casos las preferencias van parejas a la felicidad, porque solemos preferir lo que nos hace felices, y en sentido inverso, solemos rechazar lo que nos hace infelices. Esto es así siempre y cuando nuestras decisiones estén debidamente informadas y libres de engaño, lo cual quizás sea demasiado pretencioso. Pero aunque existan errores, estamos dispuestos a asumirlos a cambio de que nadie nos imponga una concepción de felicidad ajena a nuestra voluntad, lo cual nos haría infelices también en algún grado.

En la última edición en inglés de 2011, se sigue argumentando desde el utilitarismo de las preferencias. Pero posteriormente, en 2014, Singer reconoció que tenía dudas y optó por un utilitarismo hedonista (que viene a ser lo mismo que volver a los clásicos). No creo que estos cambios invaliden la argumentación del libro, sino que refuerzan la idea central del consecuencialismo, del que parten todos los tipos de utilitarismos. El resto son matices que me parecen estériles para entender lo que propone el autor.

CAPÍTULO 2: "LA IGUALDAD Y SUS IMPLICACIONES"

Peter Singer intenta encontrar una base racional para justificar la igualdad. No es suficiente que la discriminación racial o sexual nos parezca una aberración anacrónica, es necesario encontrar la piedra angular que sostenga el andamio sobre el que construir una igualdad sólida.

Una forma de justificar esto sería encontrar una característica física o psíquica común a todos los seres humanos. En Teoría de la Justicia, John Rawls, proclama que la personalidad moral es lo que justifica la igualdad. La capacidad de tener una moral (buena o mala), de responder a llamamientos morales, es lo que nos hace agentes morales (frente a otros agentes amorales). Peter Singer reconoce que este es un libro de cabecera para todo aquel que sienta inquietudes por la ética de su sociedad, y a nivel académico lo califica de imprescindible. Sin embargo, no está de acuerdo con Rawls en este punto. 

En primer lugar porque los sentimientos o la sensibilidad moral varía mucho de unos a otros. Si la vara de medir fuera esa, se nos plantearían algunas dudas: ¿Qué mínimo de sensibilidad es exigible para considerarnos sujetos morales? Y si no hay ningún mínimo ¿no habría que graduar las exigencias morales en función de la sensibilidad de cada uno? Terminaríamos exigiendo altos niveles de moralidad a los que son altamente sensibles a determinadas cuestiones, y ninguno a quien no se siente obligado a reflexionar sobre esas mismas cuestiones. Esto no permite tomarse la igualdad en serio, y por tanto se rechaza como improductivo.

Lo mismo se podría decir de una jerarquía moral basada en la inteligencia, la raza, el sexo o la nacionalidad: "La igualdad es un principio ético básico, y no una afirmación de hecho". Para que una ética puede ser llamada Ética con mayúsculas, necesita ser universalizable y obviar las diferencias que son éticamente irrelevantes. Por eso debemos rechazar el racismo y cualquier tipo de discriminación arbitraria. Pero no debemos hacerlo negando las diferencias, sino apelando a una igualdad de intereses que veremos a continuación. No debemos insistir en rechazar por principio cualquier tipo de diferencia genética, sexual o de cualquier otro tipo. Si nos limitamos a negar que esas diferencias existen, ¿qué pasaría si la ciencia algún día descubriese que esas diferencias efectivamente existen? Nos veríamos obligados a aceptar la hipótesis discriminadora.

Abolicionistas y esclavistas en la España del s.XIX, caricatura de la revista "La Flaca".

Por esta razón Singer confirma que puede haber algo de cierto en que existan diferencias raciales, de coeficiente inteligencia, o sexuales que hagan a algunos individuos ligeramente diferentes de otros. Pero descarta que esas diferencias sean relevantes. El que una diferencia sea relevante o no depende de para qué se quiera considerar. Por ejemplo, un parapléjico no estaría capacitado para ser bombero, y por tanto si lo excluimos de los futuros candidatos de una selección laboral no sería discriminatorio. Pero si el interés es no sufrir, entonces el parapléjico tendrá la misma consideración que los demás. Es más, a los intereses de los discapacitados (salvo casos muy extremos de bebés o fetos que veremos más adelante) habría que darles "mucho mayor peso que a las necesidades menos importantes de otros. Por esta razón, será generalmente justificable gastar más en nombre de la gente discapacitada que en los demás". Si estas diferencias de las que hablamos son de nacimiento o causadas en vida, si son culturales o familiares, es irrelevante. Tanto si eres hombre como mujer, negro o blanco, sano o enfermo, más o menos inteligente, los intereses humanos más importantes no se ven afectados por ello, a saber, evitar el dolor, desarrollar tus capacidades, acceso a viviendas dignas, relaciones personales...etc.

La solución conceptual que nos ofrece Singer para superar con seguridad todas estas situaciones indeseables es el Principio de Igual Consideración de los Intereses (PICI).

Este principio es un mínimo, un punto de partida a partir del cual adoptar decisiones éticas desde cualquier otra perspectiva. Consiste en dar la misma importancia a los intereses de todos los que consideramos agentes morales: “Un interés es un interés, sea de quien sea”. Esto no implica necesariamente mismos derechos. Se puede reconocer que existe cierta igualdad en los intereses que tienen humanos y animales en no ser torturados, pero a diferencia de los humanos, los animales no tienen derecho a votar. No tendría sentido que lo tuvieran.

¿Igualdad, equidad o igual consideración de intereses?

Así pues, la base para este principio no es ninguna condición física o psíquica, sino la consideración de que todos los intereses cuentan por igual. La indeseabilidad del dolor nos hace tomar en consideración de manera imparcial tanto al sujeto A como al sujeto B, aunque después lleguemos a la conclusión de que debemos dar prioridad al dolor de B. Por ejemplo, imaginemos un médico que está sufriendo dolores por culpa de una explosión en la que estaba ayudando a los heridos: si aliviamos primero su dolor lo dejaremos en condiciones de seguir atendiendo al resto de víctimas. El PICI va más allá de un mero igualitarismo formal. El igualitarismo impondría aliviar el dolor del médico con tanta urgencia como la de cualquier otro. En cambio, el PICI profundiza en otros factores que intentan minimizar el dolor en su conjunto, buscando cierta equidad más que la igualdad absoluta. En determinadas circunstancias de escasez de recursos médicos, si nos encontrásemos con una persona con dolor grave y otra con dolor leve, deberíamos emplear todos los recursos con la que sufre el dolor más grave. El resultado sería que la que tiene el dolor más leve vería frustrado su interés. A esta persona se le podría explicar que existen ciertos grados de dolor más indeseables que otros. Los economistas explican esto con el principio de la utilidad marginal decreciente: darle más al más necesitado. Una subida salarial de 100 € es más valiosa para el que cobra 500 € al mes que para el que cobra 1500 € al mes. En determinadas circunstancias, se podría justificar que el más pobre acaparase todos los recursos disponibles, y el más rico ninguno.

Sin embargo, el PICI va también más allá de la equidad, porque nos puede llevar a resultados que no son propios de una redistribución equitativa. Imaginemos que la persona que cobra 1500 € al mes necesita 1000 € más para un tratamiento médico que la mantiene con vida. El igualitarismo daría 500  € a cada uno, la equidad 1000 € al más pobre. Pero el  PICI le daría los 1000 € al que está económicamente más favorecido, es decir, abogaría por una desatención del sujeto más pobre, privilegiando al más rico. Y todo ello porque el interés que se toma en consideración, aun siendo igual para ambos sujetos (aumentar su salario), después de las oportunas ponderaciones determina satisfacer una necesidad antes que la otra (la de vivir antes que la de redistribuir equitativamente la riqueza). A diferencia de otros sistemas, el PICI no necesita rechazar que otros sujetos tengan intereses y deban ser considerados, al contrario, es precisamente tras la oportuna consideración de todos ellos cuando se les atiende según la necesidad y urgencia de todos los implicados. La característica que sale incólume al elegir el PICI, es que nadie queda excluido a priori, todos los casos son inicialmente estudiados con la misma consideración, y el desenlace dependerá de decisiones justificadas tras un proceso racional.

A mi juicio, Peter Singer intenta construir de manera algo artificiosa una base filosófica propia para sus teorías, aunque en realidad no se diferencia tanto de las que ya existen. Todo el mundo sabe que incluso en los sistemas capitalistas existen correciones tributarias de corte socialista, como el principio de progresividad tributaria (paga más el que más tiene). Y la supuesta virtud del PICI, que supera resultados meramente igualitarios, se alcanzaría simplemente teniendo en cuenta que la necesidad de sobrevivir es mayor que la de redistribuir la riqueza. El principio de equidad seguiría arrojando el mismo resultado óptimo que se consigue con el PICI: darle más al que más tiene porque en esa circunstancia concreta tiene una necesidad mayor. No hace falta recurrir al PICI. Cualquier sistema igualitarista, con el oportuno matiz, nos llevaría a la misma conclusión.

Además, el PICI puede ser contraproducente, porque en su pretensión de tratar a todos con absoluta imparcialidad puede resultar imposible o incluso indeseable. ¿Trataríamos con igual consideración a un familiar que a un extraño? El capítulo nueve lidia con los problemas de esta índole. Esta aspiración utópica de considerar a todos por igual, se parece bastante al "amarás al prójimo como a ti mismo". Pero a diferencia del inflexible mandamiento religioso, Singer acepta que hay algo de utopía y acepta conformarse con otras alternativas más prácticas, aunque sin olvidar que hay un horizonte moral que no deberíamos perder de vista.

Un ejemplo de ello son viejas polémicas como las diferencias salariales. Solemos premiar a los médicos frente a los jardineros, pero ¿han tenido todos las mismas oportunidades realmente? Hay diferencias de muy diferente cariz que pueden haber influido en una trayectoria profesional: las diferencias sexuales, la inteligencia, el poder adquisitivo, la educación...etc. Nuestras sociedades se contentan con establecer un mínimo de igualdad de oportunidades. Pero si todos esos factores, o al menos la mayoría más importante, no depende del sujeto sino de la genética o del entorno, ¿no estaríamos falseando la verdadera igualdad con un barniz de supuestas oportunidades que no todos han tenido? Si antes rechazábamos el racismo, el sexismo y todos los demás factores que no deben ser determinantes a la hora de considerar todos los intereses por igual, ¿por qué habríamos de conformarnos con una igualdad de escaparate que se olvida de que no existe realmente una igualdad de oportunidades? 

Karl Marx

La solución marxista, "de cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades", parece el culmen de la justicia, y de hecho la aplicamos en muchos contextos; por ejemplo, a nuestro hijo más fuerte le exigimos que nos ayude con las tareas más pesadas y al más necesitado le damos más que a los otros. Pero a la hora de repartir salarios simplemente no es práctico, porque los más capacitados terminarían emigrando a países con mejores salarios y mayor libertad (como sucedía en los países socialistas con su fuga de cerebros). No obstante, que la vía marxista sea impracticable no implica quedarnos impasibles ante algunas diferencias insultantes dentro del capitalismo actual. Habiendo tanta gente sin necesidades básicas cubiertas, no deberíamos rechazar por completo el criterio de atender a las necesidades. Singer concluye que un equilibrio podría ser premiar el esfuerzo que se acerca al límite superior de cada capacidad, independientemente de hasta dónde llegue dicha capacidad.

 

CAPÍTULO 3: "¿IGUALDAD PARA LOS ANIMALES?"

Una vez eliminadas las barreras del capítulo anterior es hora de abordar la frontera de la especie. El desmantelamiento de dicha frontera ya fue abordado en profundidad en su libro clásico "Rebelión Animal", del que este capítulo puede considerarse un breve resumen.
 

Pruebas de inteligencia con chimpancés

El uso de herramientas o la capacidad para articular lenguaje son algunas de las tradicionales fronteras entre humanos y animales que se han ido difuminando gracias a la etología, que ha demostrado que no eran exclusivas de los seres humanos. Quizás la única que se resiste a caer en el ideario popular es la consciencia de sí mismo, aunque Singer opina que ni siquiera esta barrera se mantiene. Los que sostienen que la consciencia propia debe ser la diferencia definitiva en estas cuestiones morales, olvidan que existen discapacitados humanos sin ella, o al menos con menor cantidad que algunos animales.

Al final, lo que nos iguala es la capacidad de sentir dolor. Y si el interés de aliviar el dolor es el mismo para todos los individuos, independientemente de su raza, nacionalidad, sexo, discapacidad, inteligencia etc... ¿Por qué no incluir a miembros de otras especies que también desean evitarlo? El límite de la sensibilidad y la capacidad de sentir dolor, es el auténtico límite que debe guiarnos a la hora comparar intereses humanos y animales, en especial la evitación del dolor. Jeremy Bentham, el clásico utilitarista, ya lo explicaba allá por 1789 de manera inolvidable:

"Es probable que llegue el día en el que el resto de la creación animal adquiera aquellos derechos que nunca, sino por las manos de la tiranía, podrían haberles sido negados. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es una razón por la que un ser humano deba verse abandonado sin remisión al capricho de un torturador. Llegará el día en el que se reconozca que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum, sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino: ¿qué más ha de ser lo que trace la línea insuperable? ¿Es la facultad de razonar, o quizás la facultad de discurso? Sin embargo, un caballo o un perro adulto es, más allá de toda comparación, un animal más racional y más comunicativo que un niño de un día, o de una semana, o incluso de un mes. Pero incluso suponiendo que fuese de otra forma, ¿qué importaría? La cuestión no es: ¿pueden razonar? ni tampoco ¿pueden hablar? sino: ¿Pueden sentir el sufrimiento?"

La objeción más común es que los humanos somos más conscientes del sufrimiento (más adelante profundizaremos en la angustia mental). El sufrimiento de un cerdo o un ratón no será el mismo que el de un ser humano. Pero no porque sus sistemas nerviosos sean muy diferentes, sino porque un humano puede ser consciente de que el día de su ejecución está próximo mientras que el cerdo ignora cuándo lo llevarán al matadero.

"Los humanos son mucho más conscientes de lo que les está ocurriendo y esto hace que su sufrimiento sea mayor. No se puede equiparar el sufrimiento de, digamos, una persona que se está muriendo lentamente de cáncer con el de un ratón de laboratorio que esté sufriendo el mismo destino.

Acepto totalmente que en el caso descrito la víctima humana de cáncer normalmente sufrirá más que la víctima no humana de cáncer. Pero esto de ninguna manera debilita el que la igual consideración de intereses se haga extensiva a los no humanos."

Así pues, se pueden priorizar los sufrimientos sin necesidad de ser especista, pero lo que no se debe hacer en ningún caso es excluir del análisis inicial a los animales para establecer una jerarquía en la que ellos siempre estarán por debajo, por el mero hecho de ser animales.

"Si le doy una palmada fuerte en el lomo a un caballo, éste puede sobresaltarse, pero probablemente sentirá poco dolor. Su piel es lo bastante dura como para protegerlo de una simple palmada. Sin embargo, si le doy una palmada de las mismas características a un  bebé, llorará y probablemente sentirá dolor, ya que la piel del bebé es más sensible. Por lo tanto, es peor darle una palmada a un bebé que a un caballo, si ambas se dan con la misma fuerza. Pero debe haber un tipo de golpe -no conozco exactamente cuál sería, quizás un fuerte golpe con un palo- que le duela al caballo tanto como al bebé le duele una simple palmada. A esto me refiero con "el mismo dolor" y, si consideramos que está mal que un niño pequeño sufra ese dolor sin una buena razón, debemos, a menos que seamos especieístas, considerar que igualmente está mal infligir el mismo dolor a un caballo sin una buena razón."

COMER ANIMALES

Una de las justificaciones más irreflexivas para comer animales es que siempre se ha hecho. Otra de la misma índole es que los animales también se comen a otros animales. Las dos prefieren ignorar obviedades éticas: la primera que los hábitos no se justifican por sí mismos, y la segunda que los animales no pueden reflexionar sobre su dieta, pero nosotros sí.

Otra justificación algo mejor, aunque claramente insuficiente, es que comer animales es una forma de sobrevivir. Esto fue cierto en nuestros orígenes evolutivos, pero hoy en día ya no se sostiene. Quizás únicamente para los esquimales y otras sociedades dependientes de la carne, pero para los ciudadanos de sociedades industrializadas la carne es un lujo que se mantiene simplemente por una preferencia de sabor.

“Las investigaciones médicas indican abrumadoramente que la carne de los animales no es necesaria para tener una buena salud o aumentar la longevidad. La producción animal en la sociedades industrializadas tampoco resulta un método eficaz de producir alimentos ya que la mayoría de los animales que consumimos son engordados con cereal y otros alimentos que se podrían comer directamente.

Cuando los animales son alimentados con grano, la carne para consumo humano solo mantiene alrededor del 10% del valor nutricional del grano. Por lo tanto, exceptuando a los animales que se crían completamente en tierras de pastos no adecuadas para el cultivo, Los animales no se comen ni para mejorar la salud, ni para aumentar la producción de alimento. La carne es un lujo y se consume porque la gente le gusta su sabor.”

Las jaulas que inmovilizadoras son práctica común en la industria cárnica

Merece la pena subrayar que el enfoque utilitarista no defiende la prohibición de comer carne como una cuestión per se. Muchos animalistas rechazan el consumo de carne con un asco visceral y una empatía casi espiritual, como si al hincarle el diente a un filete estuviésemos dañando el alma del ser vivo sacrificado para nosotros. Para Singer no es así. Todo depende de si el animal ha sufrido para llegar a nuestra mesa, o para ser más exactos, si estamos colaborando con una cadena que permite que el negocio del sufrimiento animal siga funcionando gracias a nuestro apoyo económico. Pero si hubiese algún animal que haya sido feliz, aunque haya sido creado para nuestro disfrute culinario, y que no haya muerto con sufrimiento, en tal caso Peter Singer no encuentra ninguna objeción en comer animales. Lo que sucede es que, en la realidad, esa situación idílica se da en muy pocas ocasiones y en muy pocas culturas. El objetivo es boicotear y no contribuir al sufrimiento gratuito y a veces desaforado que tenemos en nuestras granjas industriales, un proceso que en aras de la productividad económica sacrifica el interés más elemental de los animales, a saber la evitación del sufrimiento.

EXPERIMENTACIÓN CON ANIMALES Y SUFRIMIENTOS COMPARADOS

Peter Singer como máximo valedor de una ética animalista, cabría esperar que tuviese una oposición frontal y por principios a la cuestión de la experimentación con animales. Tampoco es así. Su posición es netamente utilitarista, y por tanto la experimentación animal es defendible o indefendible según el caso.

Usualmente cuando se expone el argumento a favor de la experimentación con animales, se pone como ejemplo algún caso hipotético, extremo y sin ninguna alternativa: salvar miles de vidas humanas y ahorrar un sufrimiento indecible a la humanidad a cambio de hacer un único experimento en el que un animal sufra o muera. En tal caso extremo, Peter Singer estaría de acuerdo con la experimentación animal. Lo escribió en su libro, y lo volvió a decir sobre un caso real en un documental de la BBC en 2006. Pero la razón no sería que los animales siempre deban estar al servicio de la especie humana, sino que después de haber tenido en cuenta a todos los implicados, la balanza de beneficios/perjuicios, placer/dolor se decanta hacia un lado, sin tener en cuenta la especie de los sujetos.

"Ahora bien, a la cuestión hipotética sobre salvar a miles de personas mediante un solo experimento con un animal los detractores del especieísmo pueden responder con una cuestión  hipotética propia: ¿Estarían dispuestos a llevar a cabo sus experimentos con humanos huérfanos con daño cerebral irreversible muy grave si esa fuese la única manera de salvar a miles? (Utilizo el término "huérfano" para evitar la complicación añadida de los sentimientos de los padres). Si los que realizan los experimentos no están dispuestos a usar humanos huérfanos con daño cerebral irreversible muy grave, su disposición para utilizar animales no humanos parece ser discriminatoria sólo basándose en la especie, ya que los monos, perros, gatos e incluso los ratones y ratas son más inteligentes, más conscientes de lo que les sucede, más sensibles al dolor, etcétera, que muchos de los humanos con daños cerebrales graves que sobreviven a duras penas en hospitales y otras instituciones. No parece existir ninguna característica moralmente relevante que estos humanos tengan y de la que carezcan los animales. Los partidarios de la experimentación, por lo tanto, muestran su parcialidad en favor de su propia especie siempre que lleven a cabo experimentos con animales no humanos con propósitos que no encontrarían justificados a la hora de usar seres humanos de un nivel igual o inferior de sentimiento, consciencia, sensibilidad, etcétera. Si se eliminase este prejuicio, el número de experimentos realizados con animales se reduciría de forma  significativa."

Pruebas de estrés por separación

Pero fíjense que el contra-ejemplo no es realmente el contrario. Intentaré explicarlo lo mejor posible. Singer expone brillantemente la contradicción de quienes rechazan usar a humanos para salvar a humanos, aunque sí aceptan usar a animales. Pero para que eso llegue a ser contradictorio, primero se necesita aceptar la premisa de que algunos animales puedan ser comparables en algún sentido a algunos humanos. La gente que no lo acepte, puede que sea especista, pero no caerá en ninguna contradicción realmente. En cambio podemos idear un ejemplo que ponga a prueba la coherencia de Singer. Siguiendo su razonamiento, no deberíamos tener en cuenta la especie, solo la balanza de placer/dolor. Esto nos permitiría intercambiar a los sujetos de la experimentación (víctima/beneficiado). Así pues, si el ejemplo planteado originalmente usaba a animales para salvar humanos, ahora deberíamos ver el caso inverso, a saber, si se pueden usar a humanos para salvar a animales. Esa sería la prueba de fuego de que algunos humanos (prácticamente vegetales y solos en el mundo) se pueden intercambiar por algunos animales (perros, gatos, etc...). Si concluimos que haciendo sufrir tan solo un poco a uno de esos seres humanos (sin consciencia propia) aliviásemos el dolor de muchos de esos animales (con consciencia propia), ¿qué obstáculo moral nos impediría hacerlo? ¿Y si sacrificando a uno de esos humanos (sin consciencia propia) salvásemos a muchos de esos animales (con mucha consciencia propia)? ¿Aceptaría esto el autor? Estas son las cuestiones que se derivarían de su posición sobre la experimentación animal, aunque lamentablemente no han sido abordadas.

Pero a pesar de las dificultades, al menos un par de conclusiones sí parecen claras para Singer. En primer lugar, si es difícil comparar grados de sufrimiento entre humanos, lo es todavía más cuando la comparación se hace entre especies diferentes. Pero esa dificultad al comparar no puede oscurecer el imperativo moral de evitar el dolor en la medida de lo posible a todo el que pueda sentirlo, no debemos ser indiferentes al sufrimiento.

En segundo lugar, aunque es difícil afirmar con certeza los beneficios de algunos experimentos (véanse los ejemplos de inutilidad o superficialidad que Singer aporta como el test Draize, la LD5 o los de H. F. Harlow), en cambio sí se puede tener alguna certeza en cuanto al dolor de los animales implicados. Aquí difiero, pues la comunidad científica parece tener claro que la experimentación animal es todavía necesaria, y ha cosechado grandes éxitos a lo largo de la historia. Quizás el libro está algo desfasado en esta cuestión, porque la legislación europea ha prohibido prácticas que Singer denunciaba originalmente en sus libros (1975 y 1993). Sería interesante consultar la edición de 2011 de "Ética Práctica" (sólo en inglés) y la de "Liberación Animal" de 2018 con prólogo de Yuval Noah Harari. No obstante, todo parece indicar que la oposición a la experimentación no es, al igual que la objeción a comer animales, una cuestión de principios, sino una conclusión que depende de la circunstancias.

Los cerdos tiemblan y defecan cuando oyen a otros cerdos morir

Esto hace que los contrarios a la experimentación animal critiquen a Singer por no ser especista. Por su parte, los que están a favor de la experimentación animal aducen que no sienten como los humanos y por tanto su angustia mental es menor o incluso inexistente. Esto puede ser cierto solamente hasta cierto punto. Dependerá de la capacidad para tener consciencia de sí mismo del ser vivo en concreto. Si los seres humanos supieran que pueden ser secuestrados en los parques y ser sometidos a experimentaciones vivirían con angustia y miedo su existencia. Esto no sucede normalmente con los animales, pero depende de la inteligencia y la consciencia de sí que tenga el animal. De todos es conocido la reacción de algunos mamíferos que tiemblan y defecan sobre si cuando oyen a miembros de su especie ser degollados en los mataderos (por no hablar del dolor del experimento o del infligido en la forma de morir).

Alguien podría objetar que realmente nadie está en la mente de un animal para decirnos si sienten pánico o sufren, y que los temblores y demás son meras reacciones fisiológicas que nosotros interpretamos desde nuestro antropomorfismo como un sentimiento de sufrimiento que ellos realmente no tienen. La deshonestidad de quienes así argumentan puede llegar a ser todavía más ridícula cuando cuestionan el dolor físico: ¿cómo saber si el ladrido de un perro al que se le clava una púa en la pata con un martillo es dolor parecido al nuestro o simplemente una reacción instintiva?

Las personas que necesitan que se les argumente que el dolor físico de un animal es tan real como el dolor físico humano están atrincherados irracionalmente en negar la evidencia. Para demostrarlo Singer propone contestar con una pregunta similar: ¿cómo podemos estar seguros de que un niño al que se le clava una púa en la mano con un martillo, y chilla inmediatamente, siente dolor? Si el niño es lo suficientemente pequeño tendrá menos inteligencia, menos consciencia de sí mismo y menos capacidad para comunicarse que muchos animales adultos. Singer nos recuerda oportunamente que algunos primates han conseguido usar el lenguaje de signos humanos para comunicarnos algunas impresiones básicas.

Quizás la mejor demostración de que negar el dolor o el sufrimiento animal es una postura hipócrita, es que se niegan o se aceptan igualdades según convenga: los mismos que a nivel teórico afirman la incapacidad de sentir dolor y sufrimiento a un animal, a nivel práctico cuentan con esa capacidad para extrapolar conclusiones al sufrimiento humano.

“Por ejemplo si obligar a una rata a elegir entre morirse de hambre o cruzar una barrera electrificada para conseguir alimento nos proporciona información sobre las reacciones de los humanos ante el estrés entonces debemos dar por sentado que la rata siente estrés en este tipo de situación. “

LA ÉTICA BASADA EN LA RECIPROCIDAD ES INTERESADA

Existe una corriente de pensamiento muy aceptada en el pasado (Hobbes, Rousseau), y que todavía sobrevive en filósofos modernos (Rawls), que consiste en que los sujetos de sociedad se deben un respeto gracias a un pacto implícito del que todos salen beneficiados. El pacto o contrato social, o como quiera que se le llame, solo tiene en consideración a las partes del acuerdo. Antiguamente esta base contractual permitía excluir a los que no eran miembros de una comunidad. Hoy en día, excluye a aquellos sujetos que, como los animales y algunos seres humanos, no están en condiciones de responder a la aspiración de que todo derecho conlleva una obligación. 

"La explicación contractualista de la ética presenta muchos problemas (...) por ejemplo los traficantes de esclavos blancos que transportaban a los esclavos africanos hasta América no tenían ningún interés propio para tratar a los africanos mejor de lo que lo hacían. Los africanos no podían tomar ningún tipo de represalias. Con haber sido solamente contractualistas los traficantes podrían haber refutado a los abolicionistas explicándoles que la ética acaba en los límites de la comunidad ya que los africanos no son parte de su comunidad y no tienen ningún deber que cumplir para con ellos. (...) Lo más llamativo es el impacto del modelo en nuestra actitud con respecto a las generaciones futuras. "¿Por qué debería yo hacer  algo por la posteridad? ¿Ha hecho la posteridad algo por mí alguna  vez?"

La base contractual de la ética puede servir como explicación de su origen, pero no debe condicionar la motivación de su existencia en el presente.

“Por egoístas que sean los orígenes de la ética es posible que una vez que hayamos empezado a pensar éticamente estas premisas mundanas queden atrás pues tenemos la capacidad de razonar y la razón no está subordinada al interés propio.”

CAPÍTULO 4 Y 5 "¿QUE HAY DE MALO EN MATAR?" y "QUITAR LA VIDA: LOS ANIMALES" (¿Se puede sustituir una vida por otra?)

Una cosa es defender la evitación del dolor, que es básicamente lo que hemos visto hasta ahora, y otra cosa es defender la evitación de la muerte. Infligir dolor ajeno (gratuitamente, a cambio de un beneficio propio o superficial) es censurable desde todos los puntos de vista. ¿Podemos decir lo mismo de quitar la vida a aquellos seres vivos que no pueden sentir que la tienen como tal? Esta cuestión hay que explicarla en profundidad porque conlleva complejidades añadidas.

A estos efectos Singer considera dos tipos de seres vivos: los conscientes de sí mismos y los meramente conscientes. A estos últimos también los denomina en un par de ocasiones "seres meramente sensibles", que es una expresión más acertada (en inglés "sentient" cubre las dos acepciones -sensible y consciente-, y por ello Singer puede usarlos indistintamente, mientras que en español "sensible" se ajusta más a la definición que Singer quiere dar de aquellos seres que no tienen autoconciencia). No obstante, seguiré la terminología empleada por el autor, pero allá donde se lea "meramente conscientes" se puede interpretar que es sinónimo de "meramente sensible".

La prueba del espejo y la consciencia de sí mismo.

Los seres conscientes de sí mismos son aquellos que tienen una serie de características (conocimiento, control de uno mismo, sentido del futuro, sentido del pasado, capacidad de relacionarse con otros, preocupación por los demás, comunicación y curiosidad; aunque Singer cree que se pueden reducir a racionalidad y consciencia de sí mismos) que los convierten en versiones destacadas del mero homo sapiens. Porque aunque todos los homo sapiens tengan estas cualidades, algunos las tienen en mayor cantidad que otros. Son, en definitiva, esas personas de las que decimos que son "verdaderamente humanos", o que son "muy humanas", o incluso como se suele decir redundantemente "son personas humanas". Sin embargo, para Singer estas características no son exclusivas del homo sapiens, y por eso propone redefinir el término "persona" como uno que englobe todas esas cualidades, independientemente de la especie. Yo emplearé comillas para señalar cuando usa esta terminología porque, como el mismo reconoce, es bastante liosa.

"Este uso del término "persona" se presta desafortunadamente a confusión, debido a que se utiliza a menudo con el mismo sentido que "ser humano". Sin embargo, los dos términos no son equivalentes, ya que podría haber una persona que no fuera miembro de nuestra especie del mismo modo que podría haber  miembros de nuestra especie que no fueran personas."

En consecuencia, un ser vivo debe ser sujeto moral en tanto en cuanto tenga estas cualidades. Cuanto más las tenga, más merecerán sus intereses ser tenidos en cuenta, independientemente de que pertenezca a la especie humana o no. En su momento, el cristianismo supuso un avance al defender la santidad de la vida humana, defendiendo que todas las personas tuvieran ese derecho cuando muchas no lo tenían. Hoy en día podemos, y debemos, seguir profundizando en las razones que nos empujan a extender el derecho a la vida de todos los seres vivos que consideramos que gozan de esa "personalidad" que Singer redefine.

Al utilitarista clásico estas inquietudes no le importan mucho, pues solo le preocupa maximizar la felicidad del ser que todavía existe. Los deseos de los sujetos una vez que hayan muerto, simplemente no les importan porque no pueden verse defraudados pues ya no existen. Una vez muerto el sujeto, ni siente ni padece, y al utilitarismo clásico solo le importaría que la forma de la muerte fuese indolora. Sin embargo, el utilitarismo de preferencia considera la vida como una preferencia de “la persona”. Desde esta perspectiva (de preferencias) resulta estéril la réplica (del utilitarismo clásico) de que una vez muerto, el sujeto no esté para lamentar esa perdida. Si se mata a alguien que prefería vivir, el hecho de que ya esté muerto no puede esconder que no se haya respetado su preferencia. Algo similar pasaría con las preferencias sobre qué hacer con el propio cadaver. Cuando alguien decide donar su cuerpo a la ciencia o incinerarse, y tras su muerte sus familiares lo entierran sin más trámites podemos decir que no se han respetados sus deseos, sus prefrencias. Vease la explicación de Singer con sus propias palabras (nótese que usa el término "persona" en su acepción más inclusiva que antes hemos comentado):

"Para el utilitarismo de preferencia, quitar la vida de una persona será normalmente peor que quitar la vida de cualquier otro ser, ya que las personas están muy orientadas hacia el futuro en sus preferencias. Matar a una persona normalmente constituye, por  tanto, violar no sólo una, sino una amplia gama de las preferencias más importantes que pueda tener un ser. Muy a menudo quedará sin sentido todo lo que la víctima haya intentado hacer en los últimos días, meses o incluso años. En contraste, los seres que no se pueden ver a sí mismos como entidades con futuro no pueden tener preferencias sobre su propia existencia futura. Esto no niega que tales seres pudieran luchar contra una situación en la cual sus vidas están en peligro, como un pez lucha por librarse del anzuelo que tiene en la boca; pero no indica sino la preferencia porque cese una situación que se percibe como dolorosa o aterradora. La lucha contra el peligro y el dolor no quiere decir que los peces sean capaces de preferir su propia existencia futura a la no existencia. La conducta de un pez enganchado en un anzuelo sugiere un motivo para no matarlos con ese método, pero no sugiere en sí misma una razón del utilitarismo de preferencia en contra de matar peces con un método que les dé la muerte de forma instantánea,  sin causar antes dolor o miedo. (Una vez más, recordemos que estamos considerando por qué es especialmente malo matar a una  persona; no estoy diciendo que no haya nunca ninguna razón del utilitarismo de preferencia en contra de matar seres conscientes que no sean personas)."

La conclusión es que hay muchas razones para respetar y valorar la vida de los seres conscientes de sí mismos.

¿Los insectos pueden sentir dolor?

Con respecto a los seres meramente conscientes (o meramente sensibles), son aquellos que son sensibles y pueden experimentar placer y dolor, pero no tienen preferencias conscientes por vivir y, por tanto, no son "personas" según la definición de Singer. La versión del utilitarismo clásico (la que contempla la vida como un almacén de dosis de placer y dolor) parece ser la más indicada para analizar los intereses de estos seres meramente conscientes. Incluso desde la perspectiva de las preferencias tampoco genera ningún problema: quizás no tengan preferencias sobre la existencia, pero sí sobre el placer o el dolor. Así que desde cualquier utilitarismo que escojamos la conclusión de evitar el dolor de estos seres vivos parece que es defendible y factible. Pero procurar el placer es más complicado: requiere algún que otro artificio filosófico que divide la cuestión en dos enfoques diferentes.

“Hay dos formas en el mundo de aumentar la cantidad de placer: una de ellas es aumentar el placer de los que ahora existen, y la otra es aumentar el número de los que llevan una vida placentera. Si matar a los que llevan una vida placentera es malo debido a la pérdida de placer, parecería bueno aumentar el número de los que llevan una vida placentera. Y esto lo podríamos hacer teniendo más hijos, con tal que creamos hasta un punto razonable que van a llevar vidas placenteras, o criando gran cantidad de animales bajo unas condiciones que asegurarían que iban a llevar una vida placentera. Pero ¿sería conveniente crear más placer mediante la creación de más seres que lo experimenten?”

El primero es el “enfoque total” y el segundo es el de la “existencia previa”. La gente normalmente comparte el segundo enfoque. Casi nadie defiende que debamos tener más hijos para colaborar al cómputo de felicidad mundial. Tenemos hijos porque los deseamos, haciendo nuestros cálculos a nivel familiar. Sin embargo, Singer encuentra cierta contradicción en este segundo enfoque, pues percibe una “misteriosa asimetría” que le inquieta. La asimetría consiste en que si la gente acepta que el placer que un hijo experimentaría no es razón para traerlo al mundo, ¿por qué el dolor que un posible hijo experimentaría sí constituye un motivo en contra de traerlo al mundo”. O en otras palabras ¿si el placer no es determinante porque debería serlo el dolor?

A mi juicio Singer le da demasiadas vueltas a esta contradicción. El mismo reconoce que la obligación de traer seres felices al mundo no es nada intuitiva, pero en su deseo de encuadrarlo todo dentro de sus esquemas teóricos encuentra esta molesta contradicción de la que no sabe muy bien cómo salir. Los modelos teóricos que usa para salir del impasse son, como él mismo confiesa, demasiado metafóricos e insatisfactorios. Me aventuro a conjeturar que quizás por ello, por salir de esta "misteriosa asimetría", Peter Singer se vio obligado a cambiar su adscripción filosófica, precisamente para resolverla:

“Al escribir la primera edición de Animal Liberation, acepté la postura de Salt. Creía que era absurdo hablar como si uno hiciera un favor a un ser al darle existencia, puesto que en el momento de conferir este favor, no existe ni siquiera el ser; sin embargo ahora no estoy tan seguro. Después de todo, tal como vimos en el capítulo 4, sí parece que hagamos algo que esté mal al traer a un ser desgraciado a sabiendas, al mundo; y si esto es así, resulta difícil explicar por qué no hacemos algo bueno cuando, deliberadamente, traemos a un ser feliz al mundo”.

En mi opinión, normalmente podemos considerar que hacemos algo bueno trayendo un ser al mundo que prevemos que será feliz. Pero eso no implica que deba ser una obligación moral. En primer lugar, porque existe una gran incertidumbre y subjetividad en los cálculos utilitaristas que andan en juego. Esa inseguridad se cierne tanto sobre la felicidad del ser que está por venir, como sobre el agente moral que se cuestiona si traer descendencia o no, y que tendrá que asumir el coste personal de cuidar al nuevo ser vivo. Solamente las personas que se deban hacer cargo de la descendencia tienen derecho a cuestionar si les conviene o no hacerlo. En segundo lugar, porque de la prohibición de hacer el mal no está claro que se derive una obligación de hacer el bien: está prohibido pegar pero no hay obligación de acariciar, está mal odiar, pero no hay obligación de amar, está prohibido robar pero no existe obligación de dar limosna (o al menos no deriva de la prohibición de no robar, como veremos en capítulos posteriores). De la misma manera, se podría argüir que la obligación de evitar el dolor no implica una obligación de garantizar el placer.

Pero ni siquiera era necesario divagar tanto. Para superar este que parece ser un gran obstáculo para Singer, hubiese bastado con defender que para el dolor rige el enfoque de existencia previa y para el placer el enfoque total. Al fin y al cabo, para los seres conscientes de sí mismos usa el enfoque de existencia previa (y el utilitarismo de preferencia) y para los seres meramente conscientes usa el enfoque total (y el utilitarismo clásico). No parece que eso le crease ninguna contradicción.

¿Se puede sustituir una vida con otra? ¿Lo hacemos?

Pero indirectamente, resolver esta contradicción sí puede ser interesante, porque lo que hay detrás es decidir si algunos seres vivos son sustituibles como cromos. Y eso sí es importante. El modelo de reemplazabilidad nos dice que las vidas de seres meramente conscientes (sin consciencia de sí mismos) son sustituibles unas con otras. Esta sería la postura de quienes por ejemplo defienden que la crianza de cerdos, aunque suponga la muerte temprana de muchos cerdos, también supone que hay otros muchos más que vienen al mundo a sustituir a los que mueren.

Pero para que ese enfoque total sea válido, se suele olvidar que los nuevos cerdos que vienen al mundo deberían gozar de vidas placenteras, y los que son sacrificados deberían serlo de manera indolora, ya que si tenemos en cuenta el balance real de placer y dolor, tal y como vimos en el capítulo anterior, esta postura no se sostendría. No hace falta decir que en la inmensa mayoría de los casos actualmente esos requisitos (ausencia de dolor, tanto en la vida como en la muerte de los animales criados industrialmente) no se cumplen. Pero aunque se cumpliesen, la reemplazabilidad de los seres meramente conscientes ofrece muchas dificultades, entre ellas que los razonamientos que la sostienen suelen ser muy metafóricos, sin base sólida y coherente. Además, si aceptásemos la reemplazabilidad se podría llegar a la conclusión de que incluso los seres autoconscientes podrían ser sustituibles, siempre y cuando el balance fuese positivo, lo cual el propio Singer se niega a aceptar.

CAPÍTULO 6: "QUITAR LA VIDA: EL EMBRIÓN Y EL FETO"
 
Singer presenta un somero repaso a los argumentos a favor y en contra del aborto. La posición conservadora defiende el feto es esencialmente un ser humano. La posición liberal lo niega. Singer, que es partidario del aborto, reconoce que los conservadores pisan terreno firme, pues el hecho de que no se sepa exactamente cuando un feto puede ser considerado persona, no significa que ese momento no exista. De hecho, debe existir, en algún momento podremos trazar la frontera, y nuestro desconocimiento sobre ese momento exacto no debería hacernos pensar que simplemente no existe.

Algunos de los siguientes se han propuesto como momentos fronterizos: el nacimiento, la viabilidad, el movimiento del feto y la consciencia. El nacimiento parece algo arbitrario: ¿cómo puede un bebé pasar a tener la consideración de ser humano de un día para otro? Tiene las mismas cualidades tanto dentro como fuera del vientre de la madre, solo lo separan unas horas. Lo mismo cabría decir de la viabilidad fuera del útero, a lo que en este caso se podría añadir que la viabilidad depende de los avances médicos; se podrían dar curiosos casos que dependiendo de dónde nace el bebé debería tener una consideración u otra. El movimiento es si cabe más infructuoso y anticuado, y basta considerar la existencia de los paralíticos para ignorar la validez del argumento. La consciencia no deja satisfechos a conservadores ni liberales. Los primeros desean el momento de la concepción como vinculante, y los segundos temen que algunos estudios que sugieren que el feto puede sentir dolor o tener actividad cerebral les eche abajo su argumentación. Singer no profundiza en la consciencia del feto y, a mi modo de ver, debería haberlo hecho porque al fin y al cabo la capacidad de sentir dolor es su gran premisa por excelencia.

Consigna feminista basada en La Teoría de los Derechos

Hay otros argumentos liberales que se centran en cuestiones laterales, ya que no niegan que el feto sea humano, y quizás por eso no resuelven la cuestión ética de fondo. Son estos tres argumentos: a) Las consecuencias negativas de una legislación restrictiva (como que muchas mujeres mueran por abortos clandestinos). b) Que se trata de una cuestión privada en la que no existen víctimas, (delitos sin víctimas son normalmente las relaciones homosexuales consentidas entre adultos). c) La ilegitimidad del estado para controlar el cuerpo de la mujer.


Singer rechaza estos tres argumentos liberales siendo el tercero el más interesante a rebatir. El lema feminista  "Nosotras parimos, nosotras decidimos" implica una concepción del derecho basada en lo que se conoce como teoría de los derechos, según la cual lo que importa no son las mejores consecuencias (como en el utilitarismo) sino la potestad del que goza de un derecho de hacerlo valer sin ninguna otra consideración. El ejemplo imaginario que se detalla a continuación es tan solo uno más de los muchos (propios y ajenos) que se manejan en el libro, y aunque está centrado en un caso de violación, se pueden inventar variaciones con las mismas conclusiones que cubran los embarazos no deseados por ignorancia, descuido o fallo anticonceptivo.

"Judith Jarvis Thomson, por medio de una ingeniosa analogía, ha presentado un argumento que ha tenido mucha influencia. Imaginemos, dice ella, que una mañana nos despertamos en la cama de un hospital, conectados de alguna manera a un hombre inconsciente que se encuentra en la cama junto a la nuestra. Se nos dice que este hombre es un famoso violinista que padece una enfermedad renal. La única forma que tiene de sobrevivir es teniendo su sistema circulatorio conectado al de otra persona con el mismo grupo sanguíneo, y nosotros somos la  única persona con la sangre adecuada. De modo que una asociación de amantes de la música nos secuestró y llevó a cabo la operación de conexión. Como nos encontramos en un hospital con buena reputación, podríamos, si quisiéramos, decirle a un médico que nos desconectara del violinista; en cuyo caso el violinista moriría irremediablemente. Por otra parte, si permaneciéramos conectados durante sólo (¿sólo?) nueve meses, el violinista se recuperaría y podríamos ser desconectados sin poner su vida en peligro.


Thomson cree que si nos viéramos inmersos en esta situación inesperada, no estaríamos moralmente obligados a permitir que el violinista utilizara nuestros riñones durante nueve meses. Ayudar al violinista sería un acto muy generoso y amable de nuestra parte, pero decir esto, afirma Thomson, es bastante diferente de decir que  haríamos mal si actuáramos de forma contraria. 

Hay que resaltar que la conclusión de Thomson no depende de negar que el violinista sea un ser humano inocente, con el mismo derecho a la vida que cualquier otro ser humano inocente. Al contrario, Thomson afirma que el violinista tiene derecho a la vida, pero tener derecho a la vida, según ella, no implica el derecho  de utilizar el cuerpo de otra persona, incluso aunque no utilizarlo nos suponga la muerte.


[...]


La teoría de los derechos en cuestión se puede ilustrar con otro de los imaginarios ejemplos de Thomson: supongamos que nos encontramos desesperadamente enfermos y que lo único que puede salvarnos es que nos toque nuestra estrella de cine favorita con su fría mano en nuestra febril frente. Pues bien, Thomson dice que aunque tengamos derecho a la vida, no quiere decir que tengamos derecho a forzar a la estrella de cine a venir a nosotros, o que ésta se encuentre en ninguna obligación moral de venir a salvarnos, aunque sería muy amable de su parte que lo hiciera. De este modo Thomson no acepta que estemos siempre obligados a tomar la mejor línea de acción, una vez considerados todos los puntos, o hacer aquello que tenga las mejores consecuencias. En cambio, acepta un sistema de derechos y obligaciones que nos permita justificar nuestras acciones independientemente de sus consecuencias."

¿Un animal inteligente merece la misma protección que un feto humano?

Aunque nuestro filósofo australiano rechaza esta teoría de los derechos, llega a la misma conclusión por otras vías, es decir, Singer es favorable al aborto, pero desea subrayar que no es por las razones que esgrimen los liberales y las feministas. Congruentemente con el análisis de capítulos anteriores, el feto no posee las características esenciales para ser "una persona" completa, y por tanto él piensa que no se le debe dar “más valor a la vida del feto que a la vida de un animal no humano dado un nivel similar de racionalidad, consciencia de sí mismo, conocimiento, capacidad de sentir, etcétera.” Lo único que deberíamos tener en cuenta en favor del feto es que no sienta dolor, pues como ser sintiente sí tiene preferencias que debemos tener en cuenta. Por ello recomienda usar técnicas abortivas que no causen dolor al feto.

El valor de una vida en potencia (diferente de la viabilidad, de la que ya hemos tratado) es un tema que se suele presentar por los contrarios al aborto. Sin embargo, aunque Singer concede que es cierto que el feto es una vida en potencia, subraya que no hay ninguna regla racional que nos haga deducir que una vida en potencia tenga el mismo valor o derechos que una vida presente. "Meter una gallina  viva en una olla de agua hirviendo sería mucho peor que hacer lo  mismo con un huevo. El príncipe Carlos es el rey potencial de  Inglaterra, pero ahora no tiene los derechos de un rey." Defender la potencialidad de las vidas (vidas que pueden llegar a ser, pero que todavía no lo son) como crítica al derecho al aborto nos llevaría a absurdos difíciles de asumir. ¿Deberíamos condenar todo tipo de control de la natalidad porque igualmente elimina vidas potenciales? Y para rizar el rizo, si algunas vidas son reemplazables como asume el autor (ver final del capítulo anterior), ¿no sería una contradicción aceptar que una madre abortase porque decidiese ser madre en un momento posterior (lo que significaría que no está cancelando esa potencialidad sino retrasándola) y al mismo tiempo condenar a otras madres que abortan sin intención de ser madres después?

A estas últimas alegaciones en contra de la vida potencial se podría a su vez objetar que cada vida potencial, cada feto, es único. No puede ser sustituido por otro. Pero, si defendemos una postura contraria al aborto basándonos en la unicidad del feto, deberíamos estar dispuestos a aceptar el aborto en los casos que no son únicos, como podrían ser los casos de gemelos idénticos o el de un clon. Y parece algo absurdo permitir un aborto solo por el hecho de que ya exista un ser idéntico ya en el mundo.

LA MATERNIDAD SUBROGADA

 

¿Maternidad subrogada o "vientres de alquiler"?

La maternidad subrogada es una cuestión polémica que contrapone diferentes enfoques de la ética, cuyos límites no son siempre nítidos, y precisamente por ello habría esperado que Singer hubiese tratado el tema con más detalle. La última edición que hay publicada en español es de 1993, pero la tercera de 2011 tampoco dedica ningún apartado al tema. 

Yo me saltaré toda la profusa introducción de técnicas y biología de la gestación para llegar directamente a las conclusiones que me interesan. Peter Singer aclara que se puede hacer uso del embrión en los laboratorios pero con dos restricciones: 1) solo hasta la semana 18 de gestación, porque a partir de ahí el feto es capaz de sentir dolor. 2) Sin comercializar, porque hay algunas cuestiones que tienen quedar al margen de libre comercio.

A mi modo de ver, indirectamente está también vetando la posibilidad de la gestación subrogada (o vientres de alquiler), pues la misma limitación sobre el libre comercio valdría también para la cuestión de los vientres de alquiler.

"Una vez llegados a este punto, puede que el dinero entre en juego. Algunos se preguntarán qué ocurre si una mujer se queda embarazada y pone fin a su embarazo no con objeto de salvar la vida de los que ama, sino porque recibe dinero a cambio de tejido fetal. ¿No se desprende de la argumentación sobre la autonomía que esto también debería decidirlo la mujer? ¿Realmente es peor quedarse embarazada y poner fin al embarazo para así recibir, digamos, 10.000 dólares, que pasar seis meses haciendo un trabajo repetitivo en una fábrica llena de ruido, peligro y polución por el  mismo dinero? 


A pesar de mi voluntad para facilitar el uso de tejido fetal, soy  mucho más reacio a aprovechar el libre mercado. Esto no se debe  a que crea que la mujer no es capaz de protegerse a sí misma de la explotación del mercado; en realidad no me parece una forma peor  de explotación que las que aceptamos en formas más habituales  de empleo. No me gusta la idea de un mercado libre de tejido fetal porque, como R. M. Titmuss argumentó hace muchos años  en el caso del suministro de sangre con fines médicos, cuando  elegimos entre una política social basada en el altruismo y otra  basada en el comercio, estamos eligiendo entre dos tipos diferentes  de sociedad. Puede que sea mejor, por una serie de razones, que  haya algunas cosas que no se puedan comprar con dinero; algunas  circunstancias en las cuales debemos confiar en el altruismo de las  personas a las que amamos, o incluso de personas a las que no  conocemos en esta sociedad. Yo apoyo los esfuerzos realizados  por no ceder a la progresiva comercialización de cada aspecto de  nuestras vidas y, por tanto, me resistiría a que se comercie con  tejido fetal."

De todo lo anterior podríamos deducir que Peter Singer se opone también a la maternidad subrogada. Sin embargo, hay un libro no traducido al español ("Making babies: The New Science and Ethics of Conception", 1985) en el que Peter Singer argumenta que el peligro de que existan abusos no es motivo suficiente para negarse a regular la libre elección de la gestante con las debidas garantías para las partes. No he encontrado un pronunciamiento más reciente del autor al respecto, y una contradicción tan evidente merecería una aclaración sobre una cuestión de tanta actualidad.


INFANTICIDIO: COMPARANDO LAS VIDAS DE ADULTOS Y NIÑOS

¿En qué momento se pasa a ser una persona con todos los derechos?

Si aceptamos que lo determinante es la autoconsciencia de los seres vivos, es fácil concluir que puesto que los fetos carecen de ella, no merecen la misma protección que los que sí la poseen. Sin embargo, si seguimos el argumento hasta sus últimas consecuencias se vuelve problemático: ¿Acaso un recién nacido tiene muchas más de esas características, un minuto antes de nacer que un minuto después? Entonces, ¿tiene un recién nacido el mismo derecho a la vida que un feto? ¿En qué se diferencian? En el caso de que no respetemos el momento del nacimiento, ¿dónde establecemos el límite? ¿Un día, un mes, los primeros pasos, la primera sonrisa? Una cosa es el aborto y otra muy diferente el infanticidio.

El autor admite que su propuesta ética nos llevaría a equiparar un feto con un recién nacido, y aparentemente contrariado por ello, acepta aplicar un rasero diferente. Él asume que en estos casos es mejor “pecar de prudente” y ser garantista, y por tanto aceptar el nacimiento como frontera decisiva (aunque anteriormente la rechazaba a nivel teórico).

"Naturalmente sería difícil establecer a qué edad los niños empiezan a verse a sí mismos como entidades distintas existentes en el tiempo. Incluso cuando hablamos con niños de dos o tres años es normalmente muy difícil obtener de ellos un concepto coherente sobre la muerte, o sobre la posibilidad de que alguien  -y mucho menos ellos mismos- pudiera dejar de existir. No cabe duda de que la edad en la que los niños empiezan a entender  estos temas varía mucho, lo mismo que para la mayoría de las cosas. Pero que exista dificultad en trazar esta línea no es motivo para trazarla en un lugar evidentemente erróneo, al igual que la notoria dificultad de decir cuánto pelo tiene que haber perdido un hombre para que podamos llamarlo "calvo" no es motivo para decir que alguien con la cabeza tan lisa como una bola de billar no está calvo. Naturalmente, cuando los derechos están en juego, es preferible pecar de prudente. Está justificado el punto de vista de que, por motivos legales, ya que el nacimiento proporciona la única línea clara y fácilmente entendible, la legislación sobre el homicidio debería aplicarse inmediatamente después del nacimiento. Puesto que éste es un argumento a nivel de política pública y legislación,  es bastante compatible con el punto de vista de que, por motivos  puramente éticos, matar a un recién nacido no se puede comparar con matar a un niño mayor o a un adulto. De forma alternativa, al recordar la distinción de Hare entre los niveles crítico e intuitivo del razonamiento moral, se podría sostener que el juicio ético al  que hemos llegado se aplica sólo a nivel de la moralidad crítica. Para las decisiones diarias, deberíamos actuar como si un niño tuviera derecho a la vida desde el momento de su nacimiento. En el siguiente capítulo, sin embargo, consideraremos otra posibilidad: que debería haber al menos algunas circunstancias en las cuales el derecho a la vida totalmente legal entrara en vigor no en el  momento del nacimiento, sino poco después del mismo, quizá  un mes después. Esto proporcionaría el amplio margen en el que siempre acertaríamos que mencionamos anteriormente."

En el párrafo anterior lo que está haciendo es confesar sus limitaciones. Por una parte confiesa que su teoría le llevaría a aprobar el infanticidio generalizado, o a al menos considerarlo éticamente irrelevante, cosa que rechaza. Por otra parte tiene la honestidad de confesar que no sabe dónde está el límite y se acoge a una solución bastante práctica y comúnmente acertada (el nacimiento). Es la constatación implícita de que la teoría utilitarista fracasa cuando hablamos de estos casos. La pretensión de Singer es crear una estructura coherente y racional, y parece que va poniendo parches aquí y allá para tapar los agujeros que él mismo reconoce que va dejando por el camino. Un ejemplo de esto es cuando, asumiendo también las limitaciones de su utilitarismo de preferencia, acepta que deba existir un nivel intuitivo de la ética mucho más práctico que el suyo. Puede que su propuesta ética sea la campeona de la razón, pero en la vida cotidiana no podemos estar constantemente haciendo cálculos complicados que al final nos mantendrían paralizados en un cálculo infinito de probabilidades y consecuencias. Es mejor, por tanto, fiarse de algunos principios e intuiciones que, en la mayoría de las ocasiones, nos llevarán a los mismos resultados que la complicada reflexión utilitarista. Por una cuestión meramente práctica, es necesario renunciar a su propuesta y guiarse por un norte mucho más pragmático. La pregunta que cabe hacerse ahora es: ¿Puede un libro que se titula "Ética Práctica", renunciar a sus planteamientos porque sus resultados son precisamente poco prácticos?

El marco teórico del utilitarismo, y cada una de sus subsiguientes versiones, como el utilitarismo de preferencias, nos deja en constante duda. Parece que siempre está en construcción, y depende de la argucia de quien lo pone a prueba, que se pueda encontrar una limitación o una mejora en permanente estado de hipótesis, esperando a que alguien la reforme a la vuelta de la esquina: ¿Qué es placer? ¿Qué placer pesa más? ¿Por qué una preferencia es mayor que otra?  ¿Son las consecuencias a secas o las consecuencias previsibles las que importan? ¿Es la regla la que debería ser útil más que el acto? Son muchas e interminables preguntas que le arrebatan la cualidad de "práctica" a esta filosofía divagante. En cambio, cuando se tiene un caso real entre las manos, el utilitarismo es mucho más sencillo y nos podemos dejar llevar por su lógica con bastante satisfación. Es el caso, por ejemplo, de rechazar el maltrato animal con el que Singer se hizo tan famoso el siglo pasado.

A pesar de sus limitaciones y contradicciones, el libro suscita cuestiones interesantes con las que poder filosofar ampliamente. Por ejemplo, a menudo se considera que matar a un niño es mucho peor que matar a un adulto, pero para Singer la razón no es que las vidas de los niños valgan más que las de los adultos. La razón es que la indefensión de los más débiles añade un plus de culpabilidad en el criminal. Por eso matar civiles y niños son delitos prohibidos internacionalmente incluso en conflictos armados. Pero resalta que eso atañe únicamente al juicio que tenemos del criminal, por su maldad y peligrosidad, pero no por el valor en sí mismo de la vida de la víctima, la cual seguirá teniendo el mismo valor que tenía antes.

"Es cierto que nos gustan los niños porque son pequeños y desvalidos, y no cabe duda de que hay buenos motivos evolucionarios de por qué  nos sentimos, de forma instintiva, protectores con ellos. También es cierto que los niños pequeños no pueden ser combatientes y que matar niños en tiempo de guerra es posiblemente el caso más claro de matanza de civiles, lo cual está prohibido por la convención internacional. En general, puesto que los niños son inofensivos y moralmente incapaces de cometer un delito, los que los matan no  tienen las disculpas que a menudo se dan cuando se mata a adultos. Nada de esto demuestra, sin embargo, que matar a un niño sea tan  malo como matar a un adulto (inocente). 

Al pensar sobre este tema deberíamos dejar a un lado los sentimientos basados en la apariencia pequeña, desvalida y, a veces, atractiva de los niños. Creer que la vida de los niños tienen un valor especial porque son pequeños y lindos está en pie de igualdad con creer que un bebé foca con su piel blanca y suave y sus grandes y redondos ojos merece mayor protección que un gorila, al cual le faltan estos atributos."

"Las mujeres y los niños primero", en la práctica no se sigue.

Pensemos por un momento en la típica frase que se dice en caso de naufragio: “Las mujeres y los niños primero”. El lema se hizo famoso tras el hundimiento del Titanic, y alude a la protección altruista de los más indefensos (al menos de los bebes, porque actualmente una mujer no está considerada como menos capacitada para nadar o ponerse a salvo). Pero cualquier adulto que haya leído Ética Práctica podría preguntarse legítimamente: "¿Y por qué un bebé sin apenas consciencia antes que yo? ¿Vale mi vida menos?". Si estamos condenando la discriminacion por raza, especie, sexo,... también habría que incluir la edad, o al menos, hasta una edad mínima de consciencia propia. Si algún hombre adulto desea ceder su lugar y dar preferencia a mujeres o niños no habría problema, pero no debería darse por supuesto. ¿O sí? Si estamos hablando de niños, incluso de niños muy pequeños sin consciencia de sí mismos, ¿no contendrían las vidas de estos niños más dosis de felicidad potencial que las de un anciano? De hecho, incluso a un nivel intuitivo como el que termina aceptando Singer, la gente suele decir en estas circunstancias: "él ya ha vivido su vida, el niño tiene toda una vida por delante". O "murió en la flor de su vida", en comparación con una muerte menos traumática si hubiese muerto cuando la flor de su vida estuviera mucho más marchitada por la edad.

¿Adónde quiero llegar con esta reflexión? Pues a que si seguimos la lógica utilitarista hay razones para pensar que las vidas de los bebés, aunque se parezcan mucho al feto, tienen mayor valor que las de un adulto. Y no por razones de una mayor estética, o derivadas de un mayor castigo al criminal, sino por razones de utilitarismo estricto que deberían haber sido comentadas por Singer. Al fin y al cabo, consideró la razón de la potencialidad del feto, ¿por qué no considerarla también cuando se comparan los valores de las vidas de niños y adultos que son seres realmente existentes?

La cuestión del infanticido ha perseguido a Singer durante décadas, y a mi juicio con razón. Quizás sea debido a que no ha sabido separar en su libro sus conclusiones filosóficas de sus recomendaciones prácticas. Si concluyes en grandes titulares que filosóficamente no debería haber fronteras entre aborto e infanticidio, pero aclaras en letra pequeña que en la práctica sí la hay (el nacimiento), estás ofreciendo en bandeja de plata tu cabeza para que te la corten.

Anticiparé que su análisis del infanticidio más polémico se circunscribe únicamente a bebés de muy corta edad y con graves enfermedades que impedirían tener un vida feliz. Esos son los casos en los que, en la vida real, considera aceptable saltarse el límite intuitivo del nacimiento. En su libro "¿Debería vivir el bebé?" abordaba estas cuestiones de los bebés extremadamente discapacitados, pero pertenecen en todo caso al capítulo siguiente, cuando se trata de cómo cesar el sufrimiento con la eutanasia.

Singer avisa que su comparación de ciertos bebés con fetos no implica que "alguien que vaya por ahí matando bebés esté en pie de igualdad con una mujer que aborte". Él sabe que tenemos que tener leyes que condenen el infanticidio, pero las razones de fondo no son por defender la vida de los bebés per se, sino por razones indirectas. Como por ejemplo, que se frustran las preferencias de los padres que quieren que sus hijos vivan. O porque la sociedad tiene derecho a castigar a los criminales que puedan matar a seres indefensos. Pero si faltaran esos factores externos, como sucede en el aborto y en el infanticidio de bebés deformes (que también defendían los antiguos griegos o romanos, que no son indígenas salvajes, sino los padres de nuestra filosofía occidental) se podría quitar la vida siempre que fuese de manera indolora.

CAPÍTULO 7: "QUITAR LA VIDA: LOS SERES HUMANOS" (EUTANASIA)

Básicamente existen dos tipos de eutanasia: la voluntaria y la no voluntaria. La primera es la que conocemos más habitualmente, y se trata de aquellas personas que deciden poner fin a una vida que ya no es digna ser vivida. Su justificación es mucho más fácil y menos polémica, pues se basa en la autonomía y libre decisión de las personas que no desean seguir sufriendo. Puede plantear problemas técnicos y garantistas para evitar abusos y errores, pero en lo básico no suscita mayores controversias. Lamentablemente muy pocos países garantizan la muerte digna, tan solo Holanda. Y resulta paradójico que los que se muestran indiferentes ante el sufrimiento animal, permitan por razones de compasión hacia los mismos, darles una muerte digna que se les niega a los humanos.

La no voluntaria comprende aquellos casos cuyos afectados no pueden tener una opinión sobre el asunto. No es que no puedan expresarla, sino que no tienen capacidad para comprender la importancia de esa elección. Comprende dos casos diferentes. Los que nunca tuvieron esa capacidad, y los que la tuvieron en el pasado pero ya no la tienen (y no dejaron constancia de su opinión). Son, en definitiva, casos en los que debemos decidir qué hacer con la vida de otro, cuando ese otro no tiene poder de elección. Nos centraremos en el primero de los casos, los que han nacido con graves discapacidades (generalmente bebés, aunque el análisis también vale para adultos cuya edad mental es y siempre ha sido la de un recién nacido).

 

Recién nacido con grave discapacidad irreversible

Los recién nacidos con graves discapacidades, al igual que el feto, no tienen autoconsciencia, y por tanto carecen de un derecho o preferencia como tal por la vida. La diferencia con respecto a un recién nacido sin discapacidad no es que uno tenga más derecho a la vida que otro, porque ya hemos visto que ambos carecen de consciencia de sí mismos. Dejando de lado el cúmulo de desgracia y sufrimiento que le espera a estos bebés, la diferencia que permite a Singer saltarse "la frontera del nacimiento" e ir un poco más allá (aunque no sabe concretar bien si llega al mes, a los 28 días, o si es mejor dejarlo a criterio del médico y los padres), es que los padres no desean al niño.

Estas discapacidades de las que habla Singer no son cualesquiera, sino tan graves que cuando el niño crezca le impedirá tener una vida normal y feliz, no habrá parejas dispuestas a adoptarlo y su destino será “languidecer en algún tipo de institución”. En términos de probabilidad y de previsibilidad, salvo excepciones, traerán más infelicidad que felicidad. Son casos tales como los de espina bífida grave. Mucha gente acepta que estos bebés no deberían seguir viviendo, pero no se atreven a proponer la eutanasia, y los dejan morir lentamente (eutanasia pasiva). Singer dice que eso no es ético y defiende una eutanasia activa para ellos.

Hay otros casos, como los hemofílicos o los Síndrome de Down, en los que no podemos alcanzar la misma conclusión. Aunque sus vidas puedan ser algo más difíciles, con un cuidado adecuado y medios suficientes sus vidas pueden ser felices con bastante probabilidad. Por tanto la respuesta, en principio, debería ser que la eutanasia no voluntaria no tendría cabida en los casos de bebés hemofílicos o Síndrome de Down.

Digo "en principio" porque Singer al ser partidario del enfoque total, se pregunta si el bebé hemofílico podría ser reemplazado por uno que sus padres tuvieran en el futuro, libre de ese enfermedad. La versión total, recordemos, tiene en cuenta la felicidad total que se puede proporcionar al mundo, independientemente de que sea con un ser vivo o con varios. Es una especie de contabilidad que cuenta dosis de felicidad, en la que los seres vivos solo son meros contenedores de esas dosis. Si el balance de intercambiar unos seres por otros es positivo, entonces es correcto hacerlo.

Test prenatal para detectar malformaciones o enfermedades

Esta reemplazabilidad, que en principio parece controvertida y que yo personalmente me resisto a aceptar, es mucho más común de lo que se podría esperar. Así, por ejemplo, muchos padres parecen barajar cierto tipo de “potencialidad negativa” cuando prevén que un feto dañado no será feliz de adulto, y deciden abortar para poder tener un bebé sano en futuras ocasiones. Los test prenatales son práctica habitual antes de decidir un aborto. ¿Acaso no es eso reemplazar a un ser por otro? ¿Cuál es la diferencia?

 “Solamente existe una diferencia, una diferencia temporal: el momento en el que se descubre el problema y el de la consiguiente muerte del ser discapacitado. [...] Cuando la muerte ocurre antes de nacer, la reemplazabilidad no es incompatible con las convicciones morales generalmente aceptadas. Uno de los motivos ampliamente aceptados para abortar es la discapacidad conocida del feto. Sin embargo, a la hora de discutir el tema del aborto, vimos que el nacimiento no traza una línea divisoria moralmente significativa. No entiendo cómo es posible defender la postura de que se puede "reemplazar" el feto antes de nacer, pero no a los recién nacidos.”

Quizás la diferencia esté en que la gente sí que considera el nacimiento como una verdadera línea divisoria moralmente significativa, y no únicamente como una solución garantista de mínimos. ¿Por qué se sorprende tanto Singer cuando él mismo considera el nacimiento como una frontera ambivalente (incorrecta en la teoría pero correcta en la práctica)? 

En cualquier caso, Singer dice que si eso es tan normal y correcto hacerlo con un feto, también debería poder hacerse con recién nacidos (pues no se diferencian del feto en aspectos cruciales). Según él, tanto un bebé sano como uno enfermo carecen de autoconsciencia, por lo que su muerte no supone ninguna pérdida intrínseca. La única pérdida a tener en cuenta es de tipo indirecto; la de los padres. Pero si esa pérdida no existe, es decir, si los padres no lo quieren, y además están en condiciones de traer un bebé sano al mundo, quizás podríamos hablar incluso de algún tipo de obligación de reemplazar.
 

¿Obligación de engendrar? ¿Obligación de reemplazar?

Puedo seguir la lógica del enfoque total hasta cierto punto. Puedo entender la reemplazabilidad en los casos de que la mente del ser vivo esté tan dañada que la sustitución por otro sano arroje un saldo positivo. Es una deducción coherente. Pero si partimos de la base singueriana de que la vida del feto (o del recién nacido, sano o no) tiene la misma relevancia que una planta, ¿por qué tendríamos que vernos obligados a sustituir una planta con otra? ¿Por la felicidad potencial? ¿Acaso no rechazó anteriormente el argumento de la potencialidad? ¿Por qué antes no y ahora sí?. Lo mismo se podría decir  de cuando defiende que debemos dejar un planeta mejor a las generaciones futuras... ¿No es eso trabajar con unas vidas en potencia todavía a mayor escala? Quizás el problema de Singer con la potencialidad es que no la ha desmontado racionalmente, más bien la ha desdeñado por reducción al absurdo, y eso le deja ciertos huecos en que es muy tentador usarla a conveniencia.

Pero aún haciendo un esfuerzo y volviéndome a olvidar de este otro fallo, el de la potencialidad a conveniencia, la reemplazabilidad seguiría haciendo aguas. ¿No sería aplicable en realidad a cualquier recién nacido y por cualesquiera caprichosas razones? Si tuviese un recién nacido rubio y yo desease uno moreno, ¿podría sustituirlos indistintamente? En teoría sí. ¿Y si tuviese dos rubios y desease uno moreno? ¿Significaría eso que valdría más uno solo moreno que dos rubios? ¿Cuál es límite? ¿De cuántos niños recién nacidos y, éticamente irrelevantes, podría deshacerme tranquilamente hasta conseguir el que a mí me satisficiera? Una teoría con tantos condicionales, vaguedades, y ambigüedades termina siendo una discusión sobre el sexo de los ángeles. No me merece demasiada fiabilidad y, desde luego, ningún criterio práctico.

CAPÍTULO 8: "RICOS Y POBRES"

Pobreza absoluta: menos de 1,9 $ al día

Partimos de la premisa de que la pobreza no es un problema de producción sino de distribución. En el caso de la pobreza absoluta, un concepto que equivale a vivir con menos de 1,9 dólares al día, Singer se pregunta si nuestra permisividad ante dicha situación no es equiparable al asesinato. En el capítulo anterior rechazó que hubiese una diferencia moralmente relevante entre eutanasia activa y pasiva: a estos efectos no tiene sentido hacer distinciones entre acciones y omisiones que nos llevan a los mismos resultados. Si aplicamos el mismo razonamiento bajo el prisma de la pobreza absoluta llegaríamos a la conclusión de que ambas situaciones son moralmente equivalentes. La razón por la que no solemos identificarlas como equivalentes en nuestra sociedad es debido a que estamos acostumbrados a preceptos morales que prohíben acciones, pero ignoran omisiones (como por ejemplo, “no matarás”, frente a “no dejarás morir”).

“Por lo tanto, una ética que juzga los actos de acuerdo con que violen o no normas morales específicas debe dar gran peso moral a la distinción entre actos y omisiones. Una ética que juzga los actos por sus consecuencias no lo hará así, ya que las consecuencias de un acto y de una omisión a menudo serán, en todos los aspectos significativos, indistinguibles. Por ejemplo, dejar de dar antibióticos un niño con neumonía puede tener consecuencias no menos fatales que inyectarle una dosis letal.”

¿ESTAMOS, DE HECHO,  ASESINANDO A LOS POBRES?

Hay cinco diferencias entre tolerar la pobreza absoluta y el asesinato que se interponen en el camino de Singer.

1. La motivación: puede que gastemos dinero en lujos, y que de haberlo empleado en una causa justa podría haber salvado a alguien, pero no se puede decir que ambas voluntades son equivalentes. Nos es lo mismo querer matar a alguien, que ser consciente de que nuestro egoísmo puede conllevar la muerte de alguien.
2. El grado de heroísmo exigible: “no es difícil para la mayoría de nosotros actuar de acuerdo con una regla que vaya en contra de matar a la gente: es por otra parte muy difícil obedecer una regla que nos obligue a salvar todas las vidas que podamos.” O dicho de otra forma: la heroicidad no es una obligación.
3. La certeza del resultado: “si apuntamos a alguien con una pistola cargada a corta distancia y apretamos el gatillo es prácticamente seguro que esa persona morirá; mientras que el dinero que pudiéramos dar se podría gastar en un proyecto que no tenga éxito y no ayude a nadie.”
4. El anonimato de las víctimas: si matamos a alguien conocemos a ese alguien y podemos conocer las consecuencias en su entorno personal. Cuando nos compramos un lujo “es imposible que sepamos a quien hubiéramos salvado si hubiéramos dado el dinero”.
5. La responsabilidad por haber originado la situación: Al contrario que cuando apretamos el gatillo, no hemos creado la situación de hambre, no somos responsables de ello.

Singer da respuesta a cada una de las cinco diferencias previas.

1. Es cierto que la motivación no es la misma, pero se asume la posibilidad del daño, y se sigue adelante. Es lo que se conoce en derecho penal como “dolo eventual”. El dolo es la intención directa de hacer un daño, pero cuando esto no se pretende pero se asume como posible, se le llama dolo eventual. No es una motivación directa y perseguida, pero sí una motivación que asume el daño potencial. Es cierto que no es la misma motivación, pero sigue siendo una motivación que conlleva responsabilidad.
2. El heroísmo asusta, pero es mejor acercarse aunque sea un poco al ideal que ignorarlo por inalcanzable. Si ayudamos poco salvaremos a pocas personas, pero eso ya habría merecido la pena, es mucho mejor salvar alguna vida que no salvar ninguna. Entonces, la discusión debería estar en cuánto dinero donamos, no en sí donar o no.
3. La incertidumbre sobre el destino de nuestras donaciones opera bajo la misma lógica del dolo eventual. Es cierto que en el ejemplo de la pistola el resultado es cierto, y que con las donaciones el resultado es incierto: si dono dinero al Tercer Mundo es posible que sirva de algo o no, en cambio la decisión de no apretar el gatillo es seguro que salvará una vida. Puede que el conductor que conduce temerariamente nunca llegue a atropellar a nadie, pero su conducta está lejos de ser aceptable, pues eventualmente podría terminar en resultados mortales (sean estos más o menos probables). Además, a menudo solemos autoengañarnos al preferir creer que el suceso más incierto sea el más probable. Sabemos que es posible que nuestro dinero se emplee mal o que finalmente no ayude a salvar ninguna vida, y hacemos que ese sea el titular. Pero lo cierto es que hay muchas más posibilidades de que la donación logre su objetivo, aunque sea parcialmente, de una manera u otra. Simplemente hacemos que una de las posibilidades sea la más destacable para justificarnos.
4. El anonimato es otro tipo de excusa psicológica, porque las victimas seguirán existiendo aunque no conozcamos sus caras. Elevar a justificación moral el refrán de "ojos que no ven corazón que no siente" es pueril y desvergonzado. El hecho de que las víctimas sean anónimas y que eso nos calme, solo nos dice que tememos a nuestra conciencia, porque de haber conocido sus caras nos sería más difícil pasar por el alto la cruda verdad. Y esta es que, no nos importa el sufrimiento ajeno, y que para que siga siendo ajeno debe seguir siendo anónimo. Pero la realidad es que, anónimas o no, las víctimas morirán y nuestra responsabilidad no debería distinguirse por ese factor de anonimato. En todo caso debería motivarnos para rechazar la cobardía inherente al mismo.
5. No importa quién originó la situación, sino la emergencia de la situación para la víctima y la disponibilidad para ayudar que tengamos. Si alguien cae desde el terrado de tu edificio y se queda en el quicio de tu ventana, nunca dirías que no tienes obligación de abrirle la ventana por el mero hecho de que tú no le empujaste. Cualquier persona con un mínimo de empatía y humanidad, ayudaría en tales circunstancias si no tuviese nada que perder (o muy poco en comparación con la gravedad de la situación). Si me encuentro con una persona que ha sido atropellada por un coche y que necesita ayuda, y pudiéndosela dar no lo hago alegando que yo no la he atropellado, estaría obviando una obligación moral. Y en España, además, estaría cometiendo también un delito, porque según el artículo 195 del Código Penal: "El que no socorriere a una persona que se halle desamparada y en peligro manifiesto y grave, cuando pudiere hacerlo sin riesgo propio ni de terceros, será castigado con la pena de multa de tres a doce meses." Pero incluso se podría poner en cuestión que nosotros no hubiésemos causado la situación. En el caso de la pobreza extrema de algunos países del Tercer Mundo, se podría defender que Occidente ha colaborado a dicha pobreza. Las políticas coloniales de muchos países occidentales que ahora viven bien están directamente relacionadas con la pobreza absoluta que ahora viven muchos países del Tercer Mundo.

Es necesario recordar que el enfoque consecuencialista de Singer juzga las acciones por sus resultados, haciendo que unas acciones sean equivalentes a otras si conducen al mismo desenlace. Pero eso, aunque parece algo paradójico, no convierte en asesinos a los que no hacen nada por luchar contra la pobreza absoluta.

"Vimos que  no existe una importancia intrínseca en la distinción entre actos y omisiones; pero desde el punto de vista de la motivación y lo apropiado de la culpabilidad, la mayoría de los casos en los que se deja de impedir la muerte no son equivalentes al asesinato."

LA OBLIGACIÓN DE AYUDAR

Todas las escuelas éticas están de acuerdo en un mínimo. Cuando el coste de la ayuda es nulo, o insignificante comparado con lo que se puede conseguir ayudando, tenemos la obligación de ayudar. No es una conclusión exclusivamente utilitarista. Los no consecuencialistas, si no hay ningún derecho individual que resulte violado y ninguna promesa incumplida, coincidirán en que ayudar es moralmente obligatorio.

Pongamos el caso ficticio preferido de Singer: él va camino de clase y se encuentra que un niño se está ahogando en un estanque. Si el único coste es el de mojarse la ropa o llegar tarde a una cita, cualquiera que sea la perspectiva ética que se adopte se llegará a la conclusión de que existe una obligación de ayudar. Es una conclusión fácil y compartida por todo el mundo. Pero extrapolar la conclusión al problema que nos ocupa, la pobreza absoluta, nos llevaría a un cambio radical.

"No obstante, es engañosa la apariencia poco polémica del principio de que tenemos que impedir lo que sea malo siempre que podamos, sin sacrificar nada que se le pueda comparar en importancia moral. Si lo tomáramos en serio y actuáramos en consecuencia, tanto nuestras vidas como nuestro mundo cambiarían fundamentalmente. Porque el principio se aplica no sólo a situaciones extrañas en las que hay que salvar a un niño de un estanque, sino a situaciones cotidianas en las que podemos ayudar a los que viven en la pobreza absoluta. Al decir esto, pienso que la pobreza absoluta, con su hambre y su desnutrición, falta de vivienda, analfabetismo, enfermedades, alta mortalidad infantil y baja esperanza de vida, es algo malo. Y pienso que está en manos de los ricos reducir la pobreza absoluta, sin sacrificar nada que se le pueda comparar en importancia moral. Si estas dos pretensiones y el principio que hemos estado analizando son correctos, tenemos una obligación de ayudar a los que viven en la pobreza absoluta que no es menos fuerte que nuestra obligación de rescatar de un  estanque a un niño que se está ahogando. No ayudar estaría mal, sea o no intrínsecamente equivalente a matar. Ayudar no es, como convencionalmente se piensa, un acto caritativo que es digno de elogio, pero que no está mal omitir; es algo que todo el mundo debería hacer."

A continuación Singer pone a prueba su conclusión presentando una serie de argumentos muy conocidos que ponen trabas a la obligación de ayudar.

5 ARGUMENTOS EN CONTRA DE LA OBLIGACIÓN DE AYUDAR

1.- LA GOTA EN EL OCÉANO

En primer lugar está el argumento de la gota en el océano: “mi ayuda no marca ninguna diferencia, los países pobres seguirán siendo pobres, con o sin mi ayuda”. Singer contesta que no es necesario acabar con toda la pobreza absoluta en su conjunto, basta con reducirla parcialmente. La obligatoriedad moral no nace de que tengamos capacidad para erradicar el problema de un plumazo, sino de que tenemos capacidad para reducirlo en el alguna proporción. Singer no aclara en esa proporción, y por tanto deja vía libre a que pueda ser infinitesimal (de hecho así es en la mayoría de los casos).

"ya que la cuestión no estriba en si mi contribución personal surtirá un efecto considerable en la pobreza mundial en general (que, por supuesto, no tendrá), sino en si evitará parte de esa pobreza."

Pero, a mi juicio, este análisis corre un peligro que Singer ha ignorado. Si la responsabilidad de ayudar es proporcional a un resultado humilde o a una capacidad limitada, ¿no estaríamos entonces diluyendo la responsabilidad a una dosis inapreciable de compromiso que al final no concierne ni motiva a nadie?

"Solo es una gota en el océano"

La cuestión, a mi modo de ver, no es tanto que estemos obligados a ayudar (aunque el resultado sea casi inapreciable) como que nuestra obligación puede llegar a marcar la diferencia si nos sumamos todos/as. Lo puedo explicar con un ejemplo inverso y más intuitivo: el granito de arena. Lo que nos empuja a ser solidarios no es tanto que nos contentemos con poner un granito de arena, sino que queremos predicar con el ejemplo para formar parte de una montaña.

Puede que hablando estrictamente en términos de responsabilidad personal, la explicación que da Singer al argumento de la gota en el océano pueda bastar; "yo pongo la proporción que me toca y ya está". Pero desde una perspectiva más política y activista, lo que motiva a la gente no es cumplir con su cuota sino sentirse que están dentro de un plan posibilista. Esto por supuesto, también tiene su lado negativo. Y es que si el granito de arena se basa en responsabilidades compartidas, dependerá en gran medida de las acciones de los demás. Nadie quiere ser el tonto útil, y si los demás no cumplen aflora el deseo de abandonar.

Sea como fuera, el hecho es que es este enfoque el que predomina en la sociedad. Al menos bajo mi percepción. Lo que anida en el inmovilismo es la semilla de la envidia. Por ilógico que parezca, no se trata tanto de verse fracasar o derrochar medios en empresas ineficaces, sino el miedo a actuar en solitario y que nos puedan acusar de cándidos, mientras otros "más listos" no han caído en la trampa de preocuparse por problemas sin solución. Ese aspecto colectivo y psicológico pesa mucho más a nivel práctico que cualquier cálculo sobre la verdadera utilidad del euro que he donado.

2.- CUIDAR A LOS NUESTROS

¿Ayudar a todos (propios y extraños) por igual?

Luego está el argumento de cuidar a los nuestros (única y/o preferentemente) aunque los pobres del Tercer Mundo estén mucho más necesitados. Es posible, como dicen muchos, que es natural y esté evolutivamente justificado, pero eso no significa que esté moralmente justificado. El criterio de que debemos ayudar primero y en cualquier circunstancia a los de nuestro país, raza, familia... es una arbitrariedad del mismo tipo que el racismo o el sexismo. Hay que evaluar las necesidades y los costes, y entonces emitir un juicio de urgencias.

"Sentimos las obligaciones de parentesco con más fuerza que las de ciudadanía. ¿Qué padres darían a otros su último tazón de arroz si sus hijos estuvieran muriéndose de hambre? Hacer esto no parecería natural y sí contrario a nuestra naturaleza como seres biológicamente evolucionados, aunque el que estuviera mal sería una cuestión diferente. En todo caso, no nos enfrentamos a tal situación, sino a una en la que nuestros hijos están bien alimentados, bien vestidos, bien educados, y ahora quisieran una  nueva bicicleta, un equipo de música, o su propio coche. En estas circunstancias, se ha satisfecho cualquier obligación especial que  pudiéramos tener con nuestros hijos, y las necesidades de personas  extrañas merecen más nuestra atención."

Singer se adelanta a la tentación de exagerar su argumento: él no sugiere que nos debamos preocupar todos por todos y de la misma manera. Para descartar esta interpretación maximalista subraya dos pertinentes matices. El primero es que el contexto es la pobreza absoluta. El segundo es que si pretendiésemos prescindir de esas preferencias acabaríamos con un sistema de apoyo comunitario (lazos familiares, de amistades... y todos los beneficios que hemos heredado de pertenecer a una tribu) que tiene una potente utilidad práctica, porque de no existir habría que inventarlo, y ninguna burocracia lograría hacerlo mejor. ¿Conclusión? La obligación de ayudar a extraños es compatible con cierto grado de cuidado hacia nuestros afines.

3.- EL DERECHO A LA PROPIEDAD

Los límites a la propiedad privada

El segundo argumento es el derecho a la propiedad. Un derecho a la propiedad, de corte exclusivamente individualista, no dejaría espacio para coexistir con la obligación de ayudar. Desde esta perspectiva ninguna persona que haya ganado su fortuna limpiamente está obligada a destinar su dinero a los pobres. Pero incluso en las sociedades más capitalistas existen obligaciones tributarias para ayudar a los más necesitados. En la Constitución Española, por ejemplo, la propiedad privada no es ilimitada y está sujeta al interés social y la utilidad pública. Por tanto, un liberalismo que defienda que a nadie se le puede decir lo que hacer con su dinero, no es del todo pacífico ni tan sagrado como a veces se da a entender. El derecho a la propiedad no es absoluto y puede tener muchas limitaciones, sin necesidad de estar en un sistema socialista o comunista.

Aun así, Singer se pone en el peor escenario para su causa, y en aras del debate, acepta un derecho a la propiedad absoluto e intenta conciliarlo (fallidamente a mi juicio) con su tesis de ayuda obligatoria. Lo hace, a mi juicio, porque la superioridad del derecho a la propiedad está tan metida en nuestra psique, que intentar dinamitarla para favorecer la ayuda humanitaria es una tarea abocada al fracaso. Por ello opta por una tesis de compatibilidad, aunque al final reconoce que en caso de conflicto la obligación de ayudar está por encima del derecho a la propiedad.

4.- LA SUPERPOBLACIÓN Y EL BOTE SALVAVIDAS

Según Singer la “objeción más seria” es la superpoblación. Si ayudamos a que sobrevivan más pobres, se seguirán reproduciendo, y habrá todavía más pobres que si no les ayudásemos y simplemente les dejásemos morir. La consecuencia más extremista de este enfoque es que corremos el riesgo de hacernos más pobres nosotros en vez de hacerlos más ricos a ellos. Esta objeción, que a mí no me parece tan seria, se explica con la metáfora del bote salvavidas.

"en los países ricos somos como los ocupantes de un bote salvavidas que va a la deriva lleno de gente, en un mar en el que se están ahogando muchas personas. Si intentamos salvar a los que se están ahogando subiéndolos a bordo, nuestro bote se hundirá por el exceso de peso y nos ahogaremos todos. Puesto que es mejor que sobrevivan algunos a que no lo haga nadie, deberíamos dejar que los demás se ahoguen."

Si todo eso fuera cierto deberíamos aceptar que es posible que sea mejor no comportarse con un mínimo de humanidad, porque de lo contrario provocaríamos más víctimas y más sufrimiento del que ahora mismo existe. El fallo de este argumento es que ni la premisa (la superpoblación es el problema) ni el resultado (la ayuda empeora la situación) son ciertas. Por una parte, la distribución es más problemática que la superpoblación. Por otra, algunas ayudas han demostrado ser útiles y se ha logrado reducir la población, mejorar la educación y la emancipación de la mujer etc... Esos datos han frustrado el argumento de que la ayuda sea contraproducente. Si apostáramos por una ética de selección brutal como la del bote salvavidas, estaríamos ignorando algunos de esos posibles éxitos y asegurando muchas certezas horribles (millones de personas muriendo de hambre y enfermedades). Un coste inaceptable.

En la I Guerra Mundial los heridos de los hospitales solo recibían ayuda si marcaba la diferencia entre la vida y la muerte: los que podían sobrevivir sin ayuda, y los que morirían de todas formas, pasaban a un segundo plano.

Antiguamente en los hospitales de guerra, con tantísima urgencia y tan escasísimos recursos, dividían a los pacientes entre los que sobrevivirían sin ayuda, los que la necesitaban para sobrevivir, y los que morirían de todas formas. La última categoría era abandonada a su suerte. Nótese que Singer, cuando aplica este paralelismo a los países pobres, rechaza por horrible el planteamiento de abandonar sin ayuda a millones de personas. Pero después reconoce que deberíamos contemplarlo seriamente para algunas excepciones... ¿qué pasaría si hubiese realmente un país que, con o sin ayuda, no pudiera limitar la superpoblación, y por tanto, condenado a perecer sin remisión? 

"Pero queda una cuestión difícil. ¿Qué hacemos con un país pobre y ya superpoblado que, por razones religiosas o nacionalistas, restringe la utilización de anticonceptivos y rechaza disminuir el  crecimiento de su población? ¿Le ofrecemos, de todas formas, asistencia para el desarrollo? ¿O condicionamos nuestra oferta a que se tomen pasos eficaces para reducir el índice de natalidad? Al  último interrogante, algunos objetarían que imponer condiciones a la ayuda constituye un intento de imponer nuestras propias ideas en naciones soberanas independientes. Y lo es, pero, ¿es esta imposición injustificable? Si el argumento que defiende la obligación de ayudar es válido, tenemos la obligación de reducir la pobreza absoluta; pero no tenemos la obligación de hacer sacrificios que, que sepamos, no tengan perspectivas de reducir la pobreza a largo plazo. De ahí que no tengamos obligación de prestar ayuda a los países cuyos gobiernos practican una política que hará que nuestra ayuda no sea eficaz. Esto podría ser muy duro  para los ciudadanos pobres de dichos países (porque es posible que no tengan voz en la política gubernamental), pero ayudaremos a largo plazo a más gente si utilizamos nuestros recursos donde son más eficaces."

5.- DEJARLO EN MANOS DEL GOBIERNO

Algunos objetan que los que deberían estar obligados a ayudar son los gobiernos, y que el peso moral de terminar con tanta pobreza y enfermedades no debería recaer en la voluntad altruista de los ciudadanos.

Bill y Melinda Gates, los altruistas más eficaces del mundo

Aunque la atribución de responsabilidad sea correcta, ambas ayudas son compatibles. Hay quien dice que las donaciones hacen que el estado no cumpla con su obligación. Desde la izquierda siempre se ha visto la limosna como un fallo del sistema, una versión barnizada de justicia que depende de la caridad, y no de la solidez de un sistema redistributivo que funcione de verdad. Cuando la fundación de Bill Gates o Amancio Ortega hacen grandes donaciones, siempre reciben críticas desde la izquierda que denuncian intereses ocultos y cortinas de humo. Para los más críticos las donaciones solo sirven para lavar la cara a un negocio de capitalismo desalmado que paga muy poco a trabajadores del Tercer Mundo. Pero Singer se pregunta si no podría darse el caso inverso. Las donaciones podrían forzar a que los lideres políticos sumen a sus campañas el criterio de ayuda para captar esos votos con sensibilidad altruista. Hasta que no se tenga certeza sobre cómo interaccionan una donación con la dejación de responsabilidad gubernamental, deberíamos usar las dos.

Lamentablemente abundan los hipócritas que defienden interesadamente que ambas ayudas son incompatibles. Pero lo hacen como mera excusa. Simplemente reclaman que el gobierno se encargue de esos temas porque ellos no quieren rascarse el bolsillo en absoluto.

6.- NO SOMOS SANTOS

San Antonio de Padua con los pobres

La última objeción a la obligación de ayudar es que requiere que nos convirtamos en santos. El nivel de imparcialidad es demasiado alto y no está al alcance de los ciudadanos normales. Preocuparse por tantas personas, en su gran mayoría extrañas a nuestro entorno más cercano, es una tarea heroica no apta para todos los públicos. La altura del nivel determina tres vertientes de la objeción: que sea directamente imposible, que sea indeseable o que se sea desmotivador.

A) Es imposible por nuestra naturaleza. La evolución premia el egoísmo, hemos llegado aquí gracias a “el gen egoísta”, y se incluye a Richard Dawkins como representante de este argumento. Pero lo hace erróneamente, porque Dawkins celebra "los errores de la evolución" como el altruismo y el amor, y separa claramente la moral del hecho evolutivo, el ser del deber ser. Y esa es precisamente la mejor respuesta a los que dicen que no estamos programados evolutivamente para ser tan imparciales. Todo animal cuida de su prole, y no de su especie. Son los intereses de los míos y no los ajenos los que nos han empujado a llegar hasta donde estamos. Pero a menudo se olvida que existe otra evolución, artificial y racional que es la responsable de haber llegado a la civilización que tenemos. Es precisamente esa otra evolución cultural y política la que creó el estado de derecho o los servicios sociales para atender a los menos adaptados. De manera que no es imposible ser imparcial, la historia demuestra que incluso nuestra naturaleza nos permite ayudarnos muy por encima de lo que se esperaría de nuestro egoísmo evolutivo. También somos capaces de mayor destrucción y maldad, pero eso es un tema aparte.

B) Es posible, pero indeseable. Si llegásemos a ejecutar esa imparcialidad tan heroica con los extraños dejaríamos de lado las relaciones personales, algo muy valioso para nuestra forma de vivir y sentir. Pero la obligación de ayudar solo existe cuando no se pierde algo de un valor equiparable, y nuestro amor y amistad por los nuestros ciertamente lo es. Aquí debemos recordar que justamente cuando analizabamos el argumento de "cuidar de los nuestros" ya se dijo “que hay lugar, dentro del marco de una moral basada en la imparcialidad para reconocer algún grado de parcialidad con la familia y lo mismo se puede decir de otras relaciones personales íntimas”

C) Deseable pero desmotivador. Esta versión plantea que aún siendo posible y aún siendo deseable, lo cierto es que tendría un efecto derrotista. Es decir, quizás nuestra naturaleza nos lo permita y nuestras relaciones personales no se vean afectadas, pero al ser tan difícil comportarse como un santo, la gente tendería a darse por vencida ante tamaña empresa, y no prestarían ningún tipo de ayuda. Sin embargo, si estableciésemos un nivel más bajo de ayuda la gente tendría el incentivo de que cumplir con esta obligación moral (o al menos con una parte de ella) es una meta realista. Singer acepta hipotéticamente esta última objeción, y "acepta rebajarse" a defender públicamente niveles más bajos de ayuda, siempre y cuando no se pierda privadamente la meta de niveles mayores. Sería algo así como cuando se le dice a un niño que juega al fútbol que lo está haciendo muy bien, aunque sabemos que puede hacerlo mejor en el futuro, y para no desanimarle le incentivamos con felicitaciones. Es algo falso desde mi punto de vista, pero desde un punto de vista netamente consecuencialista está bien, pues ayuda a lograr un mejor resultado. En cualquier caso, el nivel bajo de ayuda que puede incentivar a seguir ayudando no es el de “unas monedas” sino bastante más de lo que una mera caridad ocasional supone. Singer saca a colación el famoso criterio de los antiguos diezmos que se daban a la Iglesia para ocuparse de los pobres, y propone que los ciudadanos de los países ricos (con matices dependiendo del caso) que tengan un salario medio, o algo más, deberían dar un 10% de sus ingresos.

CAPÍTULO 9: "LOS DE DENTRO Y LOS DE FUERA"


Singer se queja de que se presta muy poca atención a unos de los mayores dramas de nuestro tiempo: los refugiados. La ONU protege solo bajo la premisa de ayuda individual, pero el espíritu del art. 14 de la Declaración de Derechos Humanos de las Naciones Unidas era ayudar a migraciones masivas como las de la Segunda Guerra Mundial. Al establecerse un riguroso estudio de las solicitudes, caso a caso, se deja en la estacada a muchas personas que huyen en masa del hambre, la guerra, los disturbios civiles o simplemente la pobreza. Y ninguno de estos motivos están recogidos en el estatuto del refugiado de la ONU. Los que huyen de la miseria no pueden ser refugiados, aunque su necesidad de refugio es la misma o incluso mayor.
 

Los refugiados tocan a nuestras puertas aunque dejan intacta nuestras conciencias

Si aceptamos estudiar las demandas del refugiado que ya está aquí, pero ignoramos las del que está muy lejos de nosotros, estaríamos aduciendo criterios de proximidad que ya rechazamos en capítulos anteriores. Asimismo, la distinción entre una "deportación" y "no ofrecer asilo" puede explicarse bajo la tradición moral de acci-on/omisión que también hemos descartado anteriormente. No podemos justificar moralmente ofrecer ayuda a unos pocos necesitados (que están cerca) y denegársela a muchos más (que están lejos).

Los pocos gobiernos que se toman en serio sus obligaciones jurídicas con los refugiados, defienden su derecho a decidir a quién acogerán. De esta manera, se examina las peticiones de reunión familiar, la pertenencia a un grupo étnico nacional, etc... Pero todo se hace desde un enfoque caritativo (ex gratia), pues depende de los sentimientos humanitarios y la pena que generan los refugiados. Eso es mejor que nada, pero lo cierto es que desde un punto de vista consecuencialista, es decir, para poder salvar el mayor número de vidas sin peligro equivalente propio, lo cierto es que debería ser una obligación moral y no una mera ayuda caritativa.

Singer expone una amplia gama de repercusiones que podría tener aumentar el número de refugiados que admitimos en nuestras sociedades (tomando como ejemplo Australia), y aún asumiendo que algunas podrían ser negativas, éstas se ven superadas por las repercusiones positivas que poseen mayor grado de certeza.

La introducción de este capítulo es un experimento mental brillante. Imaginemos que hay una guerra nuclear y estamos dentro de unos refugios que nos protegen de una muerte segura. Una vez instalados dentro, nos tocan a la puerta otros que no han sido tan afortunados, o no han sido tan previsores, y que si los dejásemos entrar veríamos afectadas nuestras comodidades (pistas de tenis, jardines y unos aposentos confortables que nos veríamos obligados a compartir o incluso remodelar para convertirlos en hogares de los refugiados). Ante esa tesitura, se nos plantea un referéndum en el que debemos elegir si dejamos entrar a un gran número de ellos, (el mismo número de lo que ya habitan el refugio anti-nuclear), a unos pocos solamente (un 5% aproximadamente para calmar nuestras conciencias y no perder casi ninguna de nuestras comodidades) o no dejar entrar a ninguno. "¿Por cuál de ellas votarías?"

CAPÍTULO 10: "EL MEDIO AMBIENTE"

Peter Singer defiende que debemos proteger el medio ambiente. Hasta ahí nada nuevo. Son muchos los ecologistas que hacen los mismo. La novedad es la argumentación por la que llega a conclusiones ecologistas. Al igual que con otras cuestiones, como el aborto, alcanza conclusiones liberales pero no comparte con los liberales sus razonamientos. En mi opinión, su exposición resulta algo forzada porque se nota que busca que encaje en sus esquemas utilitaristas. Ello puede tener un lado positivo, pues aporta nuevas perspectivas en la defensa del medio ambiente.

Para empezar, debemos reconocer que el valor de los espacios de ocio y recreo en la naturaleza no son los mismos antes que ahora. En el pasado se colonizaba el medio natural para crear ciudades, es decir, nos sobraba la naturaleza y la abandonábamos para crear urbes. Ahora el problema es justo al contrario. Tenemos demasiada urbe y los espacios naturales escasean, y por tanto su valor aumenta. Antes el valor del crecimiento económico y de construcción en una zona salvaje era mayor que el del mero esparcimiento en la naturaleza. Ahora hay espacios naturales que se declaran zonas protegidas simplemente por su belleza o estado salvaje.
Esto se hace en gran parte por interés de las generaciones futuras.

"¿Podemos estar seguros de que las generaciones futuras aprecien las zonas vírgenes? Quizás estén más contentos sentados en centros comerciales con aire acondicionado, delante de los juegos de ordenador más sofisticados que podamos imaginar. Es posible. Pero hay varias razones por las que no hemos de dar demasiada importancia esta posibilidad."

 

¿tenemos una obligación ecológica con la generaciones futuras?

En primer lugar la tendencia es esa, cada vez valoramos más los espacios naturales, puede que en en el futuro se invierta pero por ahora no es así. En segundo lugar, aunque los argumentos estéticos podrían ser fácilmente desdeñados por ser demasiado superficiales, no se piensa lo mismo cuando se defiende obras de arte antiguas, y no sabemos si las generaciones venideras las sabrán apreciar (en parte depende de nosotros).


Cuando se plantea anegar un valle para construir una presa y obtener energía eléctrica, los beneficios económicos en términos de progreso no están en cuestión. Lo que cuestiona el autor es que ese beneficio sea mayor que el interés científico o de recreo que puedan tener generaciones futuras. Incluso va más allá de las generaciones futuras humanas, pues se pregunta si los animales que morirían ahogados podrían sufrir por dicha obra (algo consecuente con su propuesta anterior de considerar también los intereses animales). El sufrimiento hemos visto que, como norma general e independientemente de la especie, debe evitarse. Basta con que pueda sufrir el animal para intentar evitar su dolor. Es posible que alguna situación incluye algo de placer, pero que en tomada en su conjunto, el balance final arroje un saldo de dolor. Así pues, deberíamos considerar el balance de placer/dolor de los animales a lo largo de sus vidas (de todos sus vidas, siguiendo el enfoque global adoptado por Singer), y no únicamente en sus muertes. ¿Hacia dónde se inclinará la balanza? ¿Tendrán una vida más placentera en su conjunto dentro de su hábitat natural o sería una vida de dolor y por tanto no compensaría hacer la presa? El propio autor confiesa que esos cálculos son absurdos. 

Lo mismo opina de alguna ecología que va demasiado lejos  al plantear si los árboles o la biodiversidad tienen interés en seguir existiendo. Singer rechaza el conservacionismo sacrosanto de la naturaleza, al que llama ecología profunda, pero defiende que merece la pena conservar las zonas vírgenes porque representan un valor mayor que el valor económico de su explotación. Alcanza las mismas conclusiones fundamentales que otras perspectivas más románticas del ecologismo, pero lo hace a través de un razonamiento mucho más presentable, y en ocasiones exitoso. Por ejemplo rechaza esa presunción holística de que la Tierra es un organismo vivo que desea conservarse a sí mismo (“incluso un átomo es tomado desde el nivel adecuado un sistema complejo que busca mantenerse a sí mismo”).

La ética medioambiental se basa en dos pilares. El primero el interés de las generaciones futuras que acabamos de ver. El segundo es el control del despilfarro, y Singer lo explica mejor que cualquier síntesis en los siguientes párrafos.

"Debemos examinar de nuevo nuestro concepto del despilfarro. En un mundo bajo presión, este concepto no se limita a una limusina con chofer y champán francés. Las vigas que provienen de un bosque suponen un despilfarro, puesto que el valor del bosque largo plazo es mucho mayor que el uso que se hace de las vigas. Los productos de papel desechable son un despilfarro, ya que los viejos bosques de madera dura están siendo transformados en viruta y vendidos a los fabricantes de papel. "Dar un paseo por el campo en coche" supone un despilfarro de combustible fósil que contribuye al efecto invernadero. Durante la Segunda Guerra Mundial, cuando escaseaba la gasolina, había carteles que preguntaban "¿Es realmente necesario su viaje?" El llamamiento a  la solidaridad nacional contra un peligro visible e inmediato era muy efectivo. El peligro sobre nuestro medio ambiente es menos inmediato y mucho más difícil de ver, pero la necesidad de suprimir los viajes innecesarios y otras formas de consumo innecesario es igual de grande.

En lo que se refiere a la comida el mayor despilfarro no está constituido por el caviar o las trufas sino por la ternera el cerdo y las aves de corral. Un 38% de la cosecha mundial de cereales se destina a la alimentación de animales así como grandes cantidades de soja. En este planeta hay tres veces más animales domésticos que seres humanos. [...] todo esto nos lleva una razón convincente además de la que desarrollamos el capítulo tres para seguir una dieta basada mayormente en plantas.

El énfasis la frugalidad y en una vida sencilla no implica que la ética del medioambiente desaprueba el placer sino que los placeres que valora no provengan de un consumo exagerado. Deben provenir de estrechas relaciones personales y sexuales de estar cerca de los niños y los amigos de la conversación del deporte y de esparcimiento que estén en armonía con nuestro medio ambiente en lugar de dañarlo; de una alimentación que no esté basada en la explotación de las criaturas sensibles y no tenga como coste la tierra;”

Parece ser que Singer abordó la cuestión del cambio climático en su última edición. Sorprendió a propios y a extraños, cuando un ateo como él, alabó a la ética cristiana por estar más preparada para el cambio climático que su propio sistema de ética preferencial.

CAPÍTULO 11: "FINES Y MEDIOS"

A Peter Singer le gusta hacer didáctica con casos prácticos. Algunos son imaginarios y otros reales, pero siempre trata de poner su abstracción al servicio de un caso concreto. En este capítulo, que por sí solo merecería un libro entero dedicado a él, Singer usa cuatro casos reales que confrontan la ética con la obediencia a la ley. El caso más famoso es el de Oskar Schindler, inmortalizado por Steven Spilberg en su película "La lista de Schindler". Quizás precisamente porque conocemos el caso (se salvaron vidas en una dictadura cruel), también nos resulte el menos polémico. ¿Quién se atrevería a defender que Schindler hizo mal saltándose la ley para salvar a tantos judíos del Holocausto? Sin embargo hay otros casos del mismo tipo (conflicto ley-conciencia) que no están tan claros, por ejemplo, el de los activistas pro-vida o los ecologistas que recurren a acciones violentas y destruyen propiedades ajenas. ¿El fin justifica los medios?

"No se puede dar respuesta a esta pregunta invocando la fórmula  simplista: "el fin nunca justifica los medios". Para todos excepto para el más estricto partidario de una ética de normas, el fin a veces sí que justifica los medios. La mayoría de las personas opina que mentir  está mal, aún así, en iguales circunstancias, creen que está bien  mentir para evitar causar una ofensa o vergüenza innecesaria, por  ejemplo, cuando un familiar cercano te regala un jarrón de dudoso gusto para tu cumpleaños, y te pregunta si te gusta. Si este fin  relativamente trivial puede justificar que se mienta, resulta incluso más evidente que un fin importante, como impedir un asesinato, o salvar a un animal de un sufrimiento grande, puede justificar que se mienta. De esta manera, se viola fácilmente el principio de que el fin no justifica los medios. Lo difícil no es si el fin puede a veces justificar los medios, sino qué medios están justificados por qué fines."

Henry D. Thoreau, padre de la desobediencia civil

Singer aprueba la tradición de la desobediencia civil que emana de los escritos de Henry Thoreau, pero la considera insuficiente porque decir que debemos seguir nuestra conciencia es ser demasiado impreciso. La incertidumbre no es detectar lo que consideramos injusto y queremos evitar, sino hasta qué punto estamos dispuestos a violentar la ley y qué es lo que tenemos que hacer.

Los beneficios de disfrutar de leyes son obvios, y la primera razón para respetar las leyes es la supervivencia del imperio de la ley que tanto nos ha costado conseguir. Pero aun existiendo leyes y siendo éstas democráticas, algunas situaciones que merecen ser atendidas con urgencia pueden seguir condenadas a perpetuarse, pues los cambios pueden resultar muy inciertos o lentos. Alguien puede defender que la lentitud es el precio a pagar por vivir en democracia y que pretender lo contrario saltándose las leyes es en realidad una dictadura, porque una minoría ilegitima se estaría imponiendo a una mayoría legitimada. Los partidarios de la desobediencia civil tienen dos contrargumentos.

El primero es que vivimos en democracias representativas, y asumir que cualquier desobediencia es rechazada por la mayoría, es una asunción que podemos cuestionar fácilmente. En la Guerra de Irak, el gobierno de España estaba a favor de la invasión aunque había una mayoría social aplastante en contra (no solo en España, sino en todo el mundo). Jurídicamente, al menos  de acuerdo con la legislación española (cosa diferente sería la legislación internacional), no existía ninguna ilegalidad. Sin embargo, sí existió un dilema moral. Entonces cabría preguntarse quién actuaba de manera dictatorial, ¿los ciudadanos que boicoteaban al gobierno o el gobierno que actuaba en contra de la mayoría de los ciudadanos?

El segundo es que la mayoría no siempre tiene razón: “Si es posible que un 49% de la población esté equivocada, es posible que el 51% también lo esté”. Pero eso tampoco “significa que la ley no tenga ningún peso moral. [...] el principio del gobierno de la mayoría sí que conlleva un peso moral importante. [...] El respeto a este principio no se demuestra con una obediencia ciega a lo que diga la mayoría, sino considerando que la desobediencia solo se justifica en circunstancias extremas.”

La verdadera desobediencia civil es la que se sustenta en el primer argumento, es decir, la que cuestiona que la ley sea respaldada por una mayoría de ciudadanos. Estos son los casos de resistencia pasiva y manifestaciones que tratan de llamar la atención sobre una mayoría de electores que viven desinformados sobre la hipotética injusticia. Su misión es persuadir y convencer, reforzar el sistema democrático, no destruirlo.

"La desobediencia civil es un medio apropiado para estos fines, cuando los medios legales han fracasado, porque, aunque sea ilegal, no amenaza a la mayoría ni intenta coaccionarla (aunque normalmente supondrá algún coste extraordinario para ésta, por  ejemplo a la hora de hacer cumplir la ley). Los que practican la  desobediencia civil, al no resistirse a la fuerza de la ley, practicando la no violencia y aceptando las penas legales que sus acciones conllevan, ponen de manifiesto tanto la sinceridad de sus protestas como su respeto por el imperio de la ley y los principios fundamentales de la democracia."

¿Pero en qué casos debemos desobedecer? El genocidio nazi es un caso demasiado fácil, pero la actualidad nos propone retos más complejos: ecologistas, pacifistas, abortistas, objetores fiscales o médicos, o más recientemente la desobediencia de los partidarios del referéndum en Cataluña del 1 de octubre. Estos casos exigen un análisis más allá de la mera prohibición normativa. No se puede concluir que desobedecer la ley siempre estuvo mal, y siempre lo estará, sean cuales sean las circunstancias. La desobediencia puede estar justificada, y la moralidad o inmoralidad de la causa que se defienda tendrá mucho que decir en este asunto.

“Tenemos que sopesar la magnitud del mal que intentamos detener y la posibilidad de que nuestras acciones conduzcan a una disminución drástica del respeto por la ley y la democracia.” 

El uso de la violencia es otro factor a considerar. Algunas violencias están justificadas y otras no, algunas han sido beneficiosas y otras no, algunas van contra personas y otras contra cosas... la única que Singer declara merecedora de una condena absoluta y sin paliativos es el terrorismo. En una nueva vuelta de tuerca, cabría preguntarse si realmente esa afirmación es tan taxativa. ¿Estaría justificada la violencia (terrorismo según algunos) que Nelson Mandela practicó antes de convertirse en Premio Nobel y llevar a Sudáfrica hacia la democracia? ¿Y las acciones violentas para derrocar a un tirano? No he podido consultar la tercera edición del libro (solo en inglés), pero creo que contestar a estas preguntas requiere algo más que un capítulo. En definitiva estamos hablando de los requisitos para la guerra justa, de los que se ha hablado y escrito mucho, y mucho antes que Singer llegara al mundo. 

No obstante, considero que los esfuerzos de Singer por desentrañar las cuestiones relativas a "fines y medios" son encomiables, y en la mayoría de los casos acertados.

CAPÍTULO 12: "¿POR QUÉ ACTUAR MORALMENTE?"

El punto de partida de Singer pretende ser racional al 100%. Esa parece ser la intención de alguien que dedica un capítulo entero (del que prescindo en gran medida en mi reseña por ser demasiado enrevesado) a la pregunta de "¿por qué actuar moralmente?". Me recuerda a la duda metódica de Descartes y su famosa frase de "pienso luego existo", y que servía de base sólida sobre la que seguir filosofando. Sin embargo, contra todo pronóstico, el autor se dedica precisamente a desvincular la razón como guía ética. Resulta paradójico que un pensador tan racional como Peter Singer, renuncie a la razón en su capítulo final. La existencia de algunos psicópatas cuyas acciones, desde sus particulares y perversos puntos de vista, pueden ser perfectamente racionales, hace que no nos podamos conformar con que el criterio sea meramente racional. Digamos que la razón es una condición necesaria, pero no suficiente.

APÉNDICE: "SOBRE CÓMO SE ME IMPIDIÓ HABLAR EN ALEMANIA"

Peter Singer cierra su libro narrando la experiencia de cómo se le impidió hablar en Alemania sobre cuestiones que ya de por sí son polémicas, pero que en Alemania, por su pasado hitleriano, lo son aún más. Cuando se tratan cuestiones como la eutanasia, los fantasmas la política de racista y eugenésica nazi hacen que se confunda la aplicación humanitaria que algunos demandan implementar. Igualmente la consideración de discapacitados para referirse a seres prácticamente vegetales, sin consciencia de sí mismos, puede llevar a creer que Singer aboga por la eliminación de todos los discapacitados. Muy lejos de la verdad, en su libro aboga por tenerlos en especial consideración. Pero en Alemania no fue posible hablar con libertad ni con tranquilidad sobre estos asuntos. Se le presentó como un filósofo filonazi, a pesar de que él mismo es descendiente de víctimas del Holocausto. Quizás por esa experiencia, siempre se ha mostrado partidario del debate y de la libertad de expresión.