"LA ILUSTRACIÓN: Y POR QUÉ SIGUE SIENDO IMPORTANTE PARA NOSOTROS" de Anthony Pagden (2013)

Una brillante exposición de la génesis de nuestra civilización moderna. ¿Qué existía antes de ella? ¿Pasamos del salvajismo a la civilización porque somos muy buenos, o precisamente por lo contrario, para protegernos de nosotros mismos? ¿Podemos llegar a borrar las fronteras o es una quimera bienintencionada? ¿Qué clásicos se atrevieron a desmontar la autoridad eclesiástica y con qué argumentos?

No quiero engañar al lector. Este libro se disfruta más si tienes cierto conocimiento previo de historia. El autor tiene la habilidad de contarnos episodios que enlazan a unos personajes con otros, y contextualizarlos como si fueran hazañas ordenadas por filias y fobias. Uno se olvida de estar leyendo un sesudo libro de historia o filosofía, y parece que pasa páginas como si fueran capítulos de una adictiva serie de TV cuyos personajes habíamos casi olvidado.


Pero incluso para el lector al que no le suenen de nada estos personajes, las presentaciones que este catedrático de Ciencia Política e Historia hace de ellos son verdaderamente buenas. Como primera toma de contacto, es mucho mejor que una búsqueda caótica en Internet... Internet, ¿qué habrían dicho de eso los creadores de la Enciclopedia? ¿Sueño o pesadilla del conocimiento?

Una lectura muy recomendable para el amante de la filosofía política, y para todo aquel que desee profundizar en la aventura del saber que nos ha traído hasta donde estamos.
 

INTRODUCCIÓN

Condorcet, eminente matemático cuyo cálculo diferencial todavía se enseña hoy, y entusiasta de la Revolución Francesa en sus comienzos, tuvo una visión adelantada a su tiempo: defensor de la igualdad de la mujer, las razas, los pueblos, y firme creyente en aplicar las matemáticas a la historia para predecir "con grandes probabilidades los acontecimientos futuros" puede decirse que fue el precursor de la ciencia política moderna. Era muy optimista sobre el potencial civilizador que auguraban sus tiempos, y nunca obvió el saqueo de África o Asia. Por todas estas virtudes y la fe que tenía en el progreso que nos traerían los nuevos tiempos políticos, y las nuevas ciencias, encarna quizás mejor que nadie el espíritu de la Ilustración.

El autor confiesa que se trata de un concepto ubicuo, y que muchos pensadores a lo largo de los siglos y los países han opinado sin llegar a ningún acuerdo. La importancia de la Ilustración en todos los demás movimientos modernos (modernismo, posmodernismo, universalismo, imperialismo y multiculturalismo) ha provocado que el debate en torno a su concepto se haya prolongado hasta nuestros días. Ni siquiera se puede decir que fuera la suma de todas las ideas sino la manera en la que todas esas ideas llegaron a formarse, un proceso intelectual o un estado de madurez mental y cultural que permitió que la crítica eclosionara en el "siglo de la filosofía".

"Al contrario que el Renacimiento o la Reforma, la Ilustración no empezó queriendo recuperar un pasado sacralizado, sino atacándolo en provecho del futuro.[...] Fue una época que quiso destronar toda premisa intelectual, todo dogma, todo prejuicio (una de las palabras favoritas) que previamente hubieran ejercido alguna influencia en el espíritu humano."

Y a continuación cita a Kant en Crítica de la razón pura:

"[La nuestra] es un auténtica época crítica y a la crítica ha de someterse todo.  La religión por sagrada y la legislación por su carácter majestuoso se han creído exentas, y con ello se han ganado la lógica desconfianza de los demás. Por tanto, no pueden pretender el genuino respeto que la Razón garantiza solo a las cosas capaces de soportar un examen público y libre."

Los primeros críticos de la Ilustración fueron los románticos. Denuncian que aquella promesa de un mundo mejor, a la vista de las guerras, el hambre y la frialdad tecnológica, había sido un timo. El imperio de la Razón les había fallado.

"Aquello que antes se consideraba un instrumento de libertad pasó a considerarse una forma de esclavitud; lo que antes servía para desenmascarar la confusión intelectual y los engaños de la religión y de la entrega acrítica a las costumbres, pasó a considerarse una forma de engaño en sí misma. La razón humana, se decía, era, en el mejor de los casos, un instrumento lleno de imperfecciones para entender la condición humana; y la fe supuestamente acrítica que la Ilustración depositaba en ella había conducido a formas de esclavitud que en épocas pasadas la historia humana no se había atrevido siquiera a imaginar."

Tras la Segunda Guerra Mundial, con una Europa sembrada de iniquidad (racismo, imperialismo, socialismo científico, nazismo, capitalismo feroz, eugenesia, neo darwinismo, y el colofón de Auschwitz), algunos intelectuales dispararon su munición contra la Ilustración. Todavía hoy perviven "algunas versiones menos pintorescas" de aquellas acusaciones, y que son según el autor los poscolonialistas y los enemigos de la globalización que desconfían del FMI, del Banco Mundial "y un buen número de instituciones globales de carácter solidario". 

Al igual que sus antepasados románticos, se quejan de que la Ilustración:

"[...] en nombre de la ciencia, destruye el ambiente, despoja a los pueblos indígenas de su dignidad moral y sus derechos legales y, siempre que puede, de su identidad cultural; y que condena a más de dos tercios de la población mundial a la penuria y la miseria para satisfacer las necesidades excesivas del otro tercio."

La introducción no termina con una definición sencilla de Ilustración. El autor se ufana en recopilar citas, tendencias y valoraciones cruzadas de unos autores respecto de otros. El resultado es un libro trufado de citas y contra-citas que aparecen justo en el momento oportuno, y que se disfrutan aunque se percibe que son muestras algo artificiosas de la erudición del autor. 

Quizás me quedaría con la definición que se ofreció precisamente en una reseña en Revista de Libros por alguien mucho más entendido en estos temas que un servidor. 

"Ilustración es una actitud o disposición intelectual y vital a adquirir conocimiento al margen, o en contra, de las creencias imperantes, las consagradas por la tradición o el argumento de autoridad. Una cuestión, en el fondo, de valor o de entereza: atreverse a saber usando autónomamente la propia razón y salir así de la puericia mental, de la dependencia y subordinación en que vegetaba la humanidad, o la parte europea de ella."

CAPITULO 1: TODA COHERENCIA PERDIDA

El profesor Pagden usa el relato de Alex de Tocqueville, aristócrata liberal y uno de lo padres de la democracia estadounidense, para recordarnos que la semilla de la Ilustración ya anidaba en la Reforma Luterana. D´Alambert también opinaba igual. D´Alambert fue junto a Diderot el creador de la obra más ambiciosa del conocimiento humano, la Encyclopédie, publicada en varios volúmenes y redactada por varios autores con la intención de abarcar la totalidad del conocimiento humano, desde la filosofía hasta la hidrografía". Ambos opinaban que la atmósfera que respiraban Descartes y Bacon, los dos grandes filósofos que sentaron las bases para la revolución científica, venía del Renacimiento y la Reforma. Estos procesos abrieron grietas en un sistema granítico que después supieron aprovechar otros.

"Naturalmente, no fue, como Tocqueville y D´Alambert querían hacernos creer, la obra de dos hombres. Desde Bacon hasta Descartes, deberíamos añadir entre otros, al físico italiano Galileo Galilei, astrónomo matemático francés Pierre Gasendi, a Isaac Newton y a los filósofos John Locke y Thomas Hobbes. Al humanista holandés Hugo Grotius y al judío hereje y filósofo Baruch Spinoza se les reconocen también sendas aportaciones decisivas."

Y por supuesto que existía una conexión de índole religiosa, no debería extrañar a nadie. La Reforma supuso una ruptura con un rígido sistema monopolizador del conocimiento. Por primera vez en la historia del cristianismo se demostró que se podía imaginar y construir algo diferente. Pero ese algo, en realidad, no era tan diferente, pues era igualmente religioso. Su valor para la Ilustración fue probar la mera posibilidad de ruptura, abrir un precedente. La inspiración religiosa de la Ilustración que nos cuenta Pagden no va más allá de eso. No puede confundirse con una voluntad ilustrada, porque esa no fue nunca la intención de Lutero. Ahora la Iglesia desea apuntarse el tanto de su particular contribución a la ciencia moderna, subrayando que los grandes de la ciencia eran creyentes en su mayoría. Este argumento es tan válido como recordar que también fueron hombres. Pero no fue su sexo ni sus creencias religiosas las que los dotaron para entrar por la puerta grande de la historia. Que nadie se lleve a engaños, tanto Lutero como Calvino eran unos fundamentalistas cuya mayor virtud fue una crítica liberadora contra otro gigante si cabe más fundamentalista. Los ilustrados tuvieron que luchar con la misma vehemencia o discreción contra el protestantismo. No fue gracias a la religión, como ahora algunos pretenden reivindicar, sino a pesar de ella que la Ilustración se abrió camino. 

Se libró una batalla contra la teología, y en particular contra la forma de enseñarla, la escolástica y la hermenéutica. Aunque, según Pagden no era necesario ser ateo, la mayoría de los grandes del siglo XVIII eran politeístas. Creo que hay una contradicción entre lo anterior y sostener que la Ilustración en general fue antirreligiosa. En cualquier caso, no fueron los científicos los que les robaron a los Papas su poder político, sino las guerras de religión que derrumbaron el sistema de poder eclesiástico.

Al destronar la confianza religiosa de los europeos, su mundo y su comprensión física y moral del mismo quedaron huérfanas. Se cernía un mar de dudas al que había que sumar el mundo nuevo que había en la otra orilla: América. Había otra forma de vivir muy diferente a la europea, y eso generaba muchas dudas sobre el centro gravitatorio que antes representaba la religión en Europa. El escepticismo amenazaba con reaparecer tras siglos de soterramiento.

La pregunta básica de "¿cómo puedo yo saber algo?" entronca con Carnéades, que allá por el s. I a. C. negaba la posibilidad de un conocimiento seguro y que nos teníamos que conformar con probabilidades. El escepticismo que representaba era algo paralizante, pero el aspecto más interesante para los ilustrados era que partía de la observación. Era también muy persuasivo, como demostró en una visita que hizo a Roma y en la que defendió con éxito tanto una cosa como su contraria. La primera de las dos posiciones antitéticas que expuso Carnéades era la que defendían los estoicos; la segunda, los epicúreos.

"En cierta ocasión célebre (año 155), Carnéades, que llegó a Roma con una misión diplomática, pronunció dos discursos en dos días sucesivos. En el primero argumentó la existencia de un orden natural en un cosmos regido por una ley natural, cuya réplica era la sociedad humana. Nosotros empleamos la razón para descubrir ese orden, y esto, concluía, es la justicia. El segundo día argumentó que no existe orden alguno en el cosmos, que de hecho el cosmos no es más que un conjunto de átomos y que puesto que existe una sociedad civil, esta ha de ser una creación puramente humana. La razón sirve para establecer un acuerdo entre los seres humanos sobre lo que es justo. Así pues, la justicia no es otra cosa que lo posible y lo útil. En ambas ocasiones fue aclamado a gritos y conducido en triunfo alrededor de la ciudad por un público que era básicamente el mismo. Esto provocó su inmediata expulsión de Roma para proteger la moral de la juventud. El escepticismo nunca ha estado bien visto por los que defienden algún tipo de autoridad."

Volveremos a estas dos corrientes en el siguiente capítulo. Pero lejos del escepticismo pirrónico, que niega la posibilidad de conocer el mundo exterior, la mayoría de los filósofos del s.XVII fueron escépticos en el sentido menos ortodoxo del término, básicamente negando el argumento de autoridad. Esto significaba en la práctica negar el derecho natural. El derecho natural venía a ser la ley que estaba a mitad de camino entre la ley divina creada por el sumo arquitecto, y las leyes que los hombres habíamos creado en la Tierra. De esa manera, el derecho natural solo ponía de manifiesto hechos que estaban fuera de toda discusión. Pero lo cierto es que nunca se alcanzó acuerdo sobre lo que significaba. Estaba claro que matar y robar eran cosas antinaturales para cualquier ser humano, pero la ley natural no alcanzaba a dilucidar si tener dos esposas o eructar tras la comida era o no natural. Al final, tal y como decía Pascal, si no podemos fiarnos de lo que es cierto a un lado de los pirineos del otro, poco podremos decir sobre lo que significa la naturaleza en China. "La justicia y el mantenimiento de los pactos son las únicas cosas que ponen de acuerdo a los hombres" en palabras de Locke.

Y el filósofo que más hizo por instaurar el acuerdo como la piedra angular de la convivencia fue Thomas Hobbes. Lo hizo de una manera pesimista y quizás desalmada. La Ilustración, podría considerarse como "el intento de ampliar y humanizar la despiadada teoría del inglés sobre la naturaleza humana y la conclusiones a las que inexorablemente conduce." A Hobbes se le conoce por una cita que no era suya pero que popularizó: "el hombre es un lobo para el hombre". Es de la pocas frases que recuerdan incluso los estudiantes menos aventajados de filosofía. Y la recuerdan porque explica de manera muy plástica cómo Hobbes entendía la naturaleza humana. Somos tan malos que aceptamos, como mal menor, que haya un Estado poderoso que nos controle, con tal de que también controle al vecino. Era mejor darle el monopolio de la violencia a un ente abstracto que dejarla en manos de todo el mundo. 

Sin Estado, regresaríamos a lo que tuvo que haber antes de la civilización; un estado de naturaleza. Para Hobbes el estado previo a la constitución del Estado tuvo que ser necesariamente la ley de la selva. Lejos de mitologías cristianas, romanas y griegas, que idealizaban sus orígenes de manera idílica, Hobbes defendía que en el principio existía el caos. La obediencia absoluta al gran Leviatán, que no tenía que ser necesariamente una monarquía, era una obligación autoimpuesta en interés propio. Nada tenía que ver Dios, solo "un hombre o asamblea de hombres" que entregarían sus voluntades para ser súbditos. Y todo ello sin necesidad de negar el derecho natural, que podía seguir estableciendo sus limitaciones localmente aceptados en cada país (la defensa propia, por ejemplo, y otros derechos que posteriormente serían calificados como derechos humanos), con tal de que se sustituyese la divinidad como fuente del derecho por el pacto civil de sus súbditos.

CAPÍTULO 2: LA RECUPERACIÓN DE LA PIEDAD

Para los ilustrados que le sucedieron, (Pufendorf, Rousseau...) el planteamiento de Hobbes cometía una reducción imperdonable: además del evidente egoísmo humano también existían la bondad, la compasión y un conjunto de buenos sentimientos que empujaban al hombre por el camino de la civilización y la virtud. Los ilustrados quisieron rescatar esa faceta ausente del pensamiento hobbesiano, pero respetando su gran logro de mantener a Dios lejos del gobierno. 

Hobbes, junto con Grocio y Locke, eran los epicúreos del siglo XVII.  Posteriormente Shaftesbury, Pufendorf y Kant jugaron en la liga contraria; la de los estoicos. La importancia de ambos adjetivos no residía en definir el pensamiento de esos filósofos, sino en servir de arma arrojadiza, pues acusar a alguien de epicúreo era una forma velada de llamarle descreído, materialista, desalmado... por contra, el estoico creía no solo en la bondad de los humanos sino también en la de los dioses. Ambas etiquetas eran caricaturas y en realidad "si el epicúreo no corresponde a la definición original del Hombre vividor, el estoico no define un Hombre sin emociones."

Epicuro fue conocido por defender que lo que importa de verdad es la búsqueda del placer y la evitación del dolor. Vivía en una casa con jardín donde estableció su escuela rodeado de afines e impermeable a la influencia externa, tanto política como religiosa. Se dedicaron a una vida hedonista. Para ellos el cosmos tenía un origen material, y nada místico había tras esta vida contemplativa que debíamos aprovechar contra reloj antes de que llegase a su fin. Este modo de ver la vida (algo simplificado aquí pues habría que profundizar en el concepto de placer epicúreo que era mucho más profundo), se basaba en una perspectiva individualista y egoísta. La tradición ilustrada apostó más por la tesis contraria, la escuela del estoicismo. 

El estoico sabio utiliza la razón para guiarse en la vida y ve en el mundo un todo armonioso con una finalidad clara y trascendental. Al contrario que los epicúreos, y que Hobbes (quien les sigue en esto), el estoico empieza por el cosmos, no por el individuo. Evita los peligros y las emociones perjudiciales y sobre todo trata de ver el mal que pueda afectarle como algo externo a su ser. De cara a las emociones más fuertes o a los peores problemas -o a los mayores placeres- el estoico sabio permanece impasible. Es la doctrina de la ataraxia, o ausencia de ansiedad y preocupación, y, hay que decirlo, de la indiferencia, no solo hacia el sufrimiento o el placer propios sino también hacia los ajenos [...] Porque el estoicismo creía también que el mundo natural era un todo armonioso con una finalidad concreta y trascendental. En el núcleo de esta creencia reside la idea de que todos los seres humanos, en tanto que humanos, con independencia de su cultura o de su fe, comparten una misma identidad.  [...] las personas sabias aman por encima de toda su familia y amigos, en segundo lugar a los miembros de su sociedad o nación y, finalmente, a la humanidad entera. [...] Esto como veremos constituye la base de lo que más tarde se llamaría "cosmopolitismo".
A pesar de la profunda antipatía que si tuvieron las unas a las otras, estas escuelas antiguas no se diferenciaban tanto. Ni tampoco eran del todo coherentes. [...] Sin embargo, y pese a tanta fusión y confusión, a finales del siglo XVII y principios del XVIII, las etiquetas de "epicúreo" y de "estoico" se aplicaban, como hacía Pufendorf, para caracterizar, por un lado, a los "racionalistas" hobbesianos, y por otro, a los que como el propio Pufendorf concedían mayor importancia al "sentimiento" y a la autonomía moral [...]
No se trata de que las principales figuras de la Ilustración fueran auténticos estoicos desde un punto de vista formal. En todo caso, serían eclécticos: estoicos en la mayor parte de los casos, aunque no pocas veces epicúreos y casi siempre escépticos.

Así pues, cuando se decía que Hobbes era epicúreo, lo que se quería acentuar era que era un cenizo con respecto a las virtudes humanas. Y de manera subrepticia y maliciosa, acusarlo de ateo. Los ilustrados compartían esto último. Pero seguían pensando que tenía que existir algo más potente que el miedo y que hacía que los humanos se organizaran en sociedades, que progresaran y destacaran cada vez más en virtudes antes ni siquiera soñadas. Todas esas ideas sobre la naturaleza piadosa del hombre pasaron a formar parte de una visión cosmopolita de la sociedad, la cual es el verdadero núcleo del pensamiento ilustrado.

Pero para afirmar con mayor rigor que toda esa bondad (y no solo y únicamente el miedo y el egoísmo que los ilustrados también admitían) era parte consustancial de nuestra naturaleza era necesario construir unas ciencias del hombre. Los que admiraban el método científico no podían conformarse con hablar de corazonadas o impresiones a primera vista. Rousseau, Hume, Diderot, Shaftesbury, Hutcheson, etc... necesitaban certificar de alguna manera su convencimiento a través de unas ciencias del hombre que hundiesen la lupa del conocimiento en las entrañas de la sociedad y sus individuos. Lo veremos en el capítulo cuarto, pero antes echemos un vistazo a la orfandad en la que nos dejó la teología cuando perdió su papel como madre de las ciencias.

CAPÍTULO 3: EL MUNDO HUÉRFANO

Los arquitectos de la revolución científica apostaron por una explicación del mundo al margen de la casta sacerdotal y consiguieron apartar a la teología como fuente de las ciencias. El mundo religioso tuvo que cambiar de estrategia y recurrir a razonamientos más sofisticados para defender sus posiciones. Bajo la idea circular de un diseño inteligente los teólogos quisieron poner un dique de contención frente a la descreencia que arrastraba la filosofía ilustrada. La idea, en realidad, no era nueva, pues ya desde santo Tomás de Aquino se decía que la Revelación no era necesaria para identificar la existencia de algo superior. De esta manera, la Iglesia decidió hacer frente a sus enemigos con la razón. Y ahí es donde perdió la batalla.

Los ilustrados ya habían minado la credibilidad del Antiguo Testamento con sus mofas irreverentes. Diderot ironizaba sobre el sospechoso paralelismo entre los mitos paganos y los cristianos. ¿Por qué nos reímos de un Zeus que se convierte en cisne para copular con Leda y mostramos respeto a una paloma que consigue embarazar a una virgen? Por su parte, Voltaire fue inauditamente incisivo y mordaz con las incoherencias, chiquilladas, crueldades e invenciones que encontraba en la Biblia. En referencia a las más de dos mil especies que llevaba el Arca de Noé, Voltaire decía: "Los que escribieron esto no eran, como puede verse, grandes físicos". Aunque fue Hume quien cogió el toro por los cuernos y desmontó la creencia en los milagros. A Hume no le preocupaba tanto la coherencia del relato bíblico, sino la renovada pretensión teológica de meter sus manos en el mundo natural.

A la hora de sopesar la credibilidad de un testimonio que narra un milagro, Hume tiene en cuenta la solidez de dos tipos de normas. De un lado, las leyes de la naturaleza (fieles a las leyes físicas), y de otro, el recto proceder de los humanos (fieles a la verdad, la memoria, la inteligencia etc...). Concluye que es más probable que se quiebre el segundo que el primero. Tiene una manera, algo burlesca a mi juicio, de decirlo, pues tal y como se redacta deja la posibilidad abierta de que el milagro pueda suceder, pero a poco que se profundice se nota que es mera retórica: "Solo en el caso de que la falsedad del testimonio fuese más milagrosa que el hecho que relata podría pretender lograr mi confianza y opinión".

Hume, junto a Holbach, fueron realmente de los pocos que se podría llamar ateos. Paul Henri Thiry, barón de Holbach, "Rico, culto e ingenioso, dedicó gran parte de su vida y una parte considerable de su fortuna personal a editar publicaciones anónimas o casi anónimas dirigidas a desmantelar todas las versiones de la fe religiosa. Mantenía el salón quizá más famoso de París y se le llamaba cariñosamente «el principal maître d'hôtel de la filosofía»". Sirvió a la causa ilustrada quizás como ninguno otro, pues gracias a sus reuniones muchos filósofos pudieron conocerse e intercambiar pareceres.

No obstante, y pese a todas estas críticas y mofas de la religión, salvo Hume, Holbach y sus colegas de salón, no se puede decir que la mayoría de los ilustrados fueran ateos, no en el sentido literal de la palabra. La propuesta de Anthony Pagden es que la Ilustración, puede decirse que fue "una forma de cristianismo secularizado", pues surgió dentro del mundo cristiano y fue compatible con las creencias cristianas de buena parte de sus creadores. El autor justifica esta expresión porque la Ilustración surgió en un marco exclusivamente europeo, "que nunca habría podido surgir fuera de un mundo claramente cristiano" y que nunca quiso tampoco llegar tan lejos como Hobbes, no quería un estado todopoderoso, solo uno liberal, un Estado que no machacase la religión sino que la ningunease.

Al margen de cierta confusión del autor con los términos deísmo y teísmo, parece cierto que muchos de los que se dedicaron a criticar la religión no se consideraban a sí mismos ateos. Voltaire a pesar de su mordacidad y sus ataques no era totalmente materialista ni ateo, y proponía que imitásemos la religión de los chinos. La mayoría optó por el deísmo, lo que les permitió concebir la idea de un país al margen de la religión, de una función meramente social de la religión, una moral sin dios, pero sin necesidad de negarlo. Mucho más místico, el mismo Adam Smith, se negaba a aceptar "la sospecha de un mundo huérfano" y confiaba a un sentimiento de simpatía universal la hermandad de todos los hombres de la Tierra. Un sentimiento que no tendría sentido a menos que todos creyésemos en algún tipo de "gran director del universo" que si permitía la maldad, es porque de alguna otra manera insondable para los mortales había previsto una contrapartida bondadosa.

Dejando de lado las obras específicamente anti-religiosas, se podría decir que la principal preocupación de los pensadores ilustrados en torno a la divinidad no fue la existencia de dios, sino su injerencia en los asuntos del Estado. Por problemas de espacio no podemos incluir las interesantísimas reflexiones que recopila Anthony Pagden en este capítulo sobre temas como la teodicea, la utilidad de la religión como cohesionador social (lo que Rousseau llamó "religión civil"), el libre albedrio, la existencia del mal, el relojero celestial, la moralidad de una nación secular sin creyentes (como soñó Benjamin Franlin que algún día llegaría a ser EEUU), etc...

CAPÍTULO 4: LA CIENCIA DEL HOMBRE

La ciencia del hombre pretendía rellenar una laguna existente tras la explosión de conocimiento que tuvo lugar durante el siglo XVII. La física, la astronomía, la anatomía... todas esas disciplinas se ensancharon gracias al método científico. Sin embargo, el ser humano todavía se resistía a ser estudiado científicamente. Hasta entonces, los intentos por comprender la naturaleza humana se centraron en comprender la causa primera de su existencia (la teología). Ahora se trataba de comprender las causas secundarias (su comportamiento, su organización, sus costumbres, su moral, etc...). 

En una primera fase, se consideró a los humanos como pertenecientes a un mismo conjunto, con una naturaleza común e inmutable. Ya los griegos y los romanos tenían una palabra para eso, anthropos y humanitas respectivamente. "Las diferencias más que patentes que existían entre un francés, un hurón, un indio, un persa y un tahitiano eran solo atribuibles a circunstancias externas, tales como la educación, el clima y la cultura. En ningún caso eran estructurales". Los pueblos se habían dividido por azares del clima o las guerras, y de ahí sus diferencias contingentes. Esta declaración de igualdad no impidió que algunos ilustrados escribieran frases verdaderamente supremacistas: Hume escribió en una nota a pie de página que los negros "son inferiores a los blancos por naturaleza", el misógino Rousseau dudaba de las facultades de los negros y los lapones, y el mismísimo Kant en su época más joven (luego se desdijo) opinaba igual de los indios y los africanos a los que consideraba inferiores y por eso, según él, no destacaban en nada relevante.

En una segunda fase, se dejó atrás la inmutabilidad para defender que, al igual que el cosmos, el ser humano era cambiante. Esto chirreaba a la Iglesia, pues en lo tocante al hombre defendía que nada había cambiado desde el séptimo día de la creación. George-Louis Leclerc, director de los jardines reales de París, y más conocido como conde de Buffon, fue especialmente perseverante en su idea de que el ser humano era cambiante. Publicó una "voluminosa Historia natural, aparecida en treinta y seis volúmenes entre 1749 y 1789" que "se convirtió en uno de los libros más leídos del siglo XVIII con una influencia considerable en la nueva ciencia del hombre". La historia natural era muy cambiante, y los fósiles desmentían la cronología bíblica, y no había un final previsible para lo que estaba en continua transformación. Lo mismo se podía predicar de la historia del hombre. Deducía erróneamente Buffon, que si los animales recién descubiertos en el Nuevo Mundo eran más pequeños que sus homólogos europeos, era normal que todo lo americano (nativos o no) fuese más pequeño que lo europeo. Thomas Jefferson le envió a Francia un alce de siete pies para demostrarle lo equivocado que estaba, aunque nunca llegó a verlo.

Al margen de la anécdota, "sus ideas sobre la presencia humana en el tiempo y sobre la capacidad de los hombres para controlar el futuro" influyeron mucho. Buffon no fue el único. Se hicieron otros muchos esfuerzos por investigar la historia del hombre: Voltaire, William Robertson y Hume escribieron sus propias versiones. Hume escribió su famosa Historia de Inglaterra. Y a pesar de que sus títulos hacían mención a países concretos, su contenido era más ambicioso:

"[...] no sentían apego alguno a la tierra, al parentesco, al rey y a la religión. [...] pocas tenían la intención de reforzar las tradiciones o de crear identidades nacionales al estilo de los grandes escritos históricos del siglo XIX. La mayor parte de ellas, y desde luego  las más importantes, estaban dedicadas al estudio comparativo de las actuaciones y los comportamientos de los seres humanos. La estrategia consistía en utilizar la historia de un pueblo en concreto o de un momento específico para ilustrar algún aspecto de la historia de la especie en su conjunto."

Todas estas historias no eran sino las ciencias del hombre a las que se refiere Pagden, y tenían la finalidad de liberar al hombre de sus prejuicios y conocer sus potencialidades. No se trataba de una recopilación de hazañas repletas de carnicerías que a lo sumo podrían ser útiles para niños en edad escolar. Se trataba de profundizar en la especie humana a través del estudio de los pocos humanos que conocíamos. Como dijo D´Alambert "la ciencia de la historia cuando no está iluminada por la filosofía, es la última de las ciencias humanas."

Kant propone la imaginación como detonante que supera a ese hombre hobbesiano que es un lobo para sus semejantes. Rousseau por su parte, creía al igual que Kant, que su versión del "salvaje" requería también de sentimientos de fraternidad que le empujasen a construir un progreso piadoso, más allá del que construiría un hombre egoísta y en permanente estado de miedo. Es cierto, decía Kant, que el hombre no puede soportar a sus semejantes, pero tampoco puede prescindir de ellos. Sus deseos no son únicamente por adquirir más recursos y poder, también necesita más aprecio.

"Según esto, el «salvaje» vive ensimismado; en cambio, el hombre sociable sólo es capaz de vivir en la opinión ajena, por así decirlo «extrae el sentido de su propia existencia de la opinión de los otros». [...] El solitario de la isla desierta no es nadie. El origen de la vida civil está en la búsqueda de un reconocimiento continuo, no de protección.[...] A Rousseau la sociedad civil les parece una calamidad. El salvaje feliz, aunque ignorante y perezoso, se ha visto forzado por la lógica de su humanidad a rendir su bien más preciado: la libertad; Kant, en cambio, no encuentra ningún bien en la primitiva libertad bovina de esos «hombres y mujeres despreocupados», de ese «noble salvaje» eternamente feliz y siempre igual a sí mismo."

Se acepta universalmente que el fin de la sociedad debe ser la felicidad, pero Kant va más allá. No es que no esté de acuerdo, pero él entiende la felicidad a través de la autorrealización, como algo más profundo y complejo que un estado contemplativo en ausencia de dolor y donde la saciedad es perpetua. La respuesta de Kant, y la de la Ilustración también, es que el fin último del ser humano es la cultura. Solo la cultura le lleva a crecer, a moverse, a saltar de la isla para ir al continente y allí edificar un imperio. El salvaje primitivo de Rousseau puede que fuese feliz pero no era plenamente humano porque no experimentaba ninguna mejora ni siquiera aspiraba a ella. Es cierto que, tal y como decían los románticos, en esa tarea pueden hacer infelices a muchas personas. Pero el esfuerzo ilustrado merece la pena, a la vista del progreso universal que hemos conseguido. Es además, inevitable, porque al estar en nuestra naturaleza, siempre nos sentiremos empujados a una constante mejora. Esa es la verdadera clave de la naturaleza humana, Y los enemigos del progreso solo pueden ralentizarlo, pero al final, esa contención estallará por algún sitio.

El cuarto capítulo termina con ingeniosas investigaciones, a veces puras elucubraciones, sobre si los diferentes estados de naturaleza, los estados preciviles, aquellos que Hobbes o Rousseau imaginaron, pudieron ser reales alguna vez en el origen de los tiempos, o si por el contrario, son solo experimentos mentales. La conclusión es que no importa demasiado, lo importante es que pudieron existir.

"Basta con que el lector imagine lo que habría sido su vida si el mundo se hubiera encontrado alguna vez en una situación de guerra sin control, para comprender de inmediato la necesidad de llegar a un acuerdo vinculante capaz de proporcionar una situación de paz." 

CAPÍTULO 5: EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE EN LA NATURALEZA

En cuanto la tecnología permitió que la navegación llegase lo bastante lejos, los viajeros nos trajeron historias de tierras lejanas. Algunos filósofos quisieron ver en aquellas latitudes los paraísos perdidos que ellos mismos habían imaginado. Cada libro de viajes se convertía en la enésima prueba de que un mundo alternativo no solamente fue posible en el pasado, sino que además lo era en el presente.

Pero esos libros muchas veces exageraban y mentían o se centraban en lo más superficial o llamativo, como el erotismo de mujeres exóticas, el canibalismo, el incesto, la poligamia... y no se podían considerar investigaciones antropológicas ni sociológicas serias. Hoy en día, los estudiosos de la antropología dan por sentado que es necesario un trabajo de campo, es decir, convivir durante un tiempo con quienes son objeto de su estudio. Pero en aquellos entonces, "muchos escritores viajeros eran todo menos científicos observadores y desapasionados. Según Rousseau, pertenecían a una de estas cuatro categorías: marineros, comerciantes, soldados y misioneros." Pero esas eran las únicas ventanas al mundo que existían.

Posteriormente nacieron los viajes científicos que perfeccionaron lo anterior, el ejemplo más famoso fue la expedición del Beagle, donde Charles Darwin empezaría a vislumbrar la idea más revolucionaria de todos los tiempos. Pero Darwin no fue el único. James Cook, el barón de Lahontan o Louis Antoine de Bougainville llenaron el imaginario occidental con datos y datos de experiencias de ultramar. Fue este último quien llevó a Occidente el mito de Tahití.

"[...] el libro consagró la imagen de Tahití como un paraíso exótico… y erótico. Ninguna de las descripciones anteriores de un pueblo «primitivo» había demostrado tan a las claras que en algún lugar del mundo cabía la posibilidad de vivir una vida plena sin dogmas religiosos, sin leyes y sin convencionalismos sociales; sin guerras y sin estrecheces. Los polinesios parecían la prueba palpable de cómo había vivido el hombre «natural», «primitivo», antes de la creación de la sociedad civil."

A pesar de que no transcurrió demasiado tiempo antes de que el mito se tambaleara, la seducción de un paraíso en la Tierra era demasiado potente como para olvidarlo tan pronto. Se supo que las gentes del Pacífico eran muy religiosas y que vivían en sociedades fuertemente jerarquizadas. La supuestamente inocente promiscuidad de sus mujeres era en realidad una forma de comercio que tenían con los europeos. Ni siquiera el asesinato del Capitán Cook, a manos polinesias durante su última expedición, apenas pudo erosionar la idealización de tierras lejanas que todavía perdura en nuestros días.


Tanto Bougainville como Cook trajeron a Europa sendos hombres salvajes que socializaron con la élite francesa y británica respectivamente, y ambos fueron objeto de estudio y debate (todo indica que voluntariamente). El primero se llamaba Aotourou y visitó la opera y se codeo con la realeza francesa pero murió de sarampión al volver a su tierra. El segundo se llamaba Mai u Omai y tuvo una trayectoria muy parecida al anterior pero en Inglaterra. Este sí consiguió regresar a su país en 1977, y cargado de regalos y supuestamente enriquecido por su periplo europeo "se despidió del capitán Cook en la cubierta del Resolution y no dejó de llorar hasta alcanzar la orilla." No se supo la causa pero falleció dos años después.

De ambos se escribieron muchas historias, a veces ciertas y a veces algo aficionadas. No es difícil imaginar que el morbo circense europeo los llevase más lejos de lo que la mera curiosidad científica y cultural habría exigido. Pero eso relatos sirvieron para cuestionar algunos tabúes de la sociedad europea. Para el imaginario de muchos, estos dos hombres salvajes, nos daban garantías de que había otros mundos posibles... ¿pero serían mejores? La respuesta se atisba tímidamente en forma de versos, como los dedicados por el poeta William Cowper a Omai:

"¡Oh, tú, gentil salvaje! A quién no por amor a ti o a lo tuyo, sino por curiosidad quizá o por alguna otra gloria vana, sacamos de tu estado natural para mostrarte aquí. ¡Con que superior pericia abusamos de los dones de la Providencia y malgastamos la vida! El sueño pasó y tú volviste a tus cocos y tus bananas, tus palmeras y tu ñame, al hogar que habías dejado atrás. Pero ¿recobraste sus antiguas delicias? Después de ver nuestros estados, nuestros palacios, nuestras mujeres y nuestros fastos, nuestras carrozas, nuestros jardines y nuestros juegos; después de oír nuestra música, ¿te es tan querida como antes la sencillez de tus amigos, de tu alimento, de tus deleites? ¿Nada han perdido tus placeres en comparación con los nuestros?"

Anthony Pagden nos lo confirma con una prosa más inequívoca:

"El atractivo de la civilización era inevitable. Se puede uno apartar, como hizo Rousseau. Se puede mantener a raya durante un tiempo, pero una vez visto ya no se puede olvidar. El Tahití de Diderot no pretendía ser un retrato permanente para el hombre civilizado, sino una lección. «¿Qué podemos hacer?», pregunta «A» al final del Suplemento, «¿volver a la naturaleza? ¿aceptar las leyes?». Y «B» replica: «Debemos criticar las leyes absurdas hasta que se reformen y, mientras tanto, respetarlas».  En efecto, no hay elección. La cultura es un viaje de una sola dirección. Creer que existe una alternativa viable a las absolutamente imperfectas sociedades humanas y a sus acostumbradas divisiones, como quiso decir la literatura dieciochesca del «buen salvaje», es ni más ni menos que una ilusión. Sí, como dice «B», Tenemos que «mejorar las leyes», necesitamos comprender a partir de qué fundamento se redactaron. Solo y únicamente en eso tiene mucho que enseñarnos «las costumbres y los hábitos» de los «salvajes». La evocación que Diderot hizo de Taití, moralizante, irónica y reflexiva por turnos, no es como se ha querido decir a veces la visión de un mundo mejor y más deseable, sino la imagen de un pueblo situado al principio del proceso que le conducirá inexorablemente a la civilización."

CAPÍTULO 6: LA DEFENSA DE LA CIVILIZACIÓN

La narrativa que llevaba a los salvajes desde su primigenio estado de naturaleza hasta la civilización se dividía en cuatro etapas:

1) Cazadores-recolectores: Aquellos salvajes incapaces de reunirse en algo más complejo que la propia familia y mucho más violento de lo que Rousseau había imaginado, tenían una vida "brutal, monótona y breve."  Cuando aumentaron en número y los alimentos escasearon tuvieron que emplear su imaginación buscando otros recursos.
2) Pastores: La colaboración que exigía domar y cuidar a los animales rebasaba las lindes familiares, requería de una hospitalidad recíproca de unas familias con otras. Había nacido la semilla de la sociabilidad. Nació también el lenguaje, aunque se debatió tanto si la sociedad creó al lenguaje o viceversa que la Sociedad Lingüística de París prohibió esas discusiones por infructuosas. La escritura dio estabilidad y fiabilidad a lo que antes era mera transmisión oral de costumbres que se pasaban de generación en generación.
3) Agricultores, que más que la domesticación de los animales consiguieron la transformación del entorno. Tanto para Rousseau como para Locke había nacido la propiedad, y con ella las ciudades, las fronteras y las naciones. El excedente de alimento que la agricultura proporcionaba fomentó el ocio, el arte, las ciencias y el dinero.
4) Comerciantes: la división del trabajo nos llevó a un comercio y sentó las bases de lo que en nuestros días como la globalización. Y todavía hoy se defiende el sueño de esta cuarta fase: el mundo progresando indefectiblemente allá donde existe el libre comercio, una regla casi mágica y universal que sería la bandera de muchos defensores de la Ilustración.

Hay otra versión de esta cuarta fase, que entiende que todo ese relato del mercado como guía moral del estado es una mera borrachera de capitalismo, pues lo que para uno son necesidades para otros puede ser codicia. Y no siempre ha existido un justo equilibrio entre las necesidades de muchos y la codicia de unos pocos. El mismo concepto de "mano invisible" de Adam Smith puede tener una lectura muy diferente de la que se enseña en ciencia política (leáse el análisis de Noam Chomsky). Los clásicos de la Ilustración que ahora se aclaman para justificar el capitalismo realmente existente tenían planteamientos por los que hoy en día pasarían a ser considerados como radicales de izquierda. Puede que sea una exageración. Pero algo de verdad tiene que haber en esa interpretación disidente del padre del capitalismo cuando uno de los mayores expertos que tenemos en España sobre Adam Smith, Carlos Rodríguez Braun, autor de un erudito prólogo de La riqueza de las naciones, titula una de sus entradas en su blog de la siguiente manera: "Adam Smith sí era liberal, con matices".

La Ilustración fue un proceso de hombres y para hombres. Solo algunas mujeres de determinada clase y cultura se beneficiaron de la misma. Y solo algunos hombres procuraron atención específica a la emancipación de las mujeres. Por lo general la feminización se veía como un ablandamiento de la voluntad donde la valentía y valores marciales imperaban como símbolos masculinos. Por tomar un ejemplo, para Rousseau, quizás el más misógino de todos los ilustrados, los rasgos de su idealizado salvaje, brutal a la par que inocente, estaba muy por encima de todo tipo de feminidad, que igualaba a una suerte de refinamiento corruptor de todo lo que podía considerarse heroico.

China fue considerada durante algún tiempo como el ejemplo de una sociedad avanzada pero sin el peligro de la guerra. Los chinos, se decía, tenían una moral comunitaria superior a la europea. Esas mistificaciones provenían de los relatos que importaron los jesuitas desde el siglo XVI, que en sus misiones evangelizadoras encontraron mucho valor en la complejidad de la sociedad china, así como en su tecnología. Incluso en relación a la moral,  Leibniz consideraba que deberían haber sido los chinos los que mandaran misioneros a Europa, para enseñarnos una ética sin metafísica ni especulación teológica que había evitado los baños de sangre con las únicas armas de la conversación y la educación. Incluso Voltaire pensaba que los chinos "eran lo que los europeos habían intentado ser tantas veces sin conseguirlo casi nunca: verdaderos estoicos."

Fue Montesquieu quien se encargó de desmontar el mito de China. El despotismo oriental que reinaba en China estaba tan aislado del resto del mundo, era tan autárquico, que no había podido producir grandes guerras como las europeas. China tenía una opinión de sí misma como algo tan puro y perfecto que salir al exterior era sinónimo de contaminación. Los súbditos chinos no eran gobernados por los emperadores sino poseídos. Ni siquiera era verdad que no hubiese guerras en China, lo que sucedía era que los "infinitos conflictos civiles" no producían cambios de gobierno y por eso desde el exterior parecían pacíficos.

CAPÍTULO 7: LA GRAN SOCIEDAD HUMANA

Imaginemos varios círculos concéntricos, el más pequeño sería el individuo, el siguiente la familia, el tercero la patria y el último la humanidad. Todos los ilustrados, y muchos clásicos antes que ellos, han configurado sus teorías teniendo en mente algún esquema similar que une al individuo con los diferentes grados de afinidad que encuentra en sus congéneres. Montesquieu decía:

"Si conociera algo beneficioso para mí y perjudicial para mi familia lo rechazaría.  Si conociera algo bueno para mi familia y no para mi país, lo olvidaría.  Si supiera de algo beneficioso para mi país y perjudicial para Europa o beneficioso para Europa y perjudicial para la humanidad, lo consideraría un delito."

Aunque sea esa sensibilidad internacional y esa ambición humanista la que late en el proyecto de la Ilustración, lo cierto es que de todos esos círculos, solo la nación terminó cuajando. Quizás como nos recuerda Hume con su habitual escepticismo:

 "«el interés general de la humanidad se alcanza mejor» cuando cada individuo se compromete más con «el bien de su propia comunidad» que con «una vaga idea del bien de la especie, de la cual no resulta ningún hecho beneficioso para un objetivo debidamente circunscrito sobre el que sí se pueda actuar»."

Desde los emperadores romanos hasta sus sucesores cristianos, y luego también los reyes europeos, ha existido una identificación, directa o indirecta con la voluntad divina que justificaba al monarca en el trono. Esta imagen se consolidó tras la Guerra de los Treinta Años en una Europa que, paradójicamente harta de guerras religiosas, le quitó el halo sagrado al clero para pasárselo al rey. Al fusionar tres conceptos como Rey, Nación y Dios en una misma entidad Europa ganaba en estabilidad política, aunque perdiese en participación. El caso de Ingletaterra fue diferente porque allí germinaron las ideas de Hobbes, Locke y Rousseau de basar la sociedad en un contrato al margen de la religión. La justificación del poder era racional, emanaba de un acuerdo entre los hombres.

Los reyes poco a poco comprendieron que identificarse con dios era problemático. Así pues, pasaron a explicar sus puestos de mando como el ejercicio de un padre. Pero ya fuera padre de la nación o del pueblo, seguía irritando, y eligieron el papel de servidores o administradores, "mantenedores del bien público".

"No obstante, la mayoría de esos monarcas continuó practicando el despotismo y el absolutismo en sus muchas formas. Por muy ilustrados que fueran, eran también reyes absolutos y despóticos, cuyo poder se hallaba por encima de la ley."

Pagden intenta hacer, no con demasiado éxito, una clarificación de términos que él mismo reconoce escurridizos: patria, nación, patriotismo... Existe algún consenso académico en torno a los elementos que debe tener una nación (territorio, religión, lengua, cultura…) pero el verdadero patriotismo no debe confundirse con el amor ciego a nuestra nación, pues eso conlleva el desprecio a las demás. Voltaire nos advertía de que "el buen patriota es un enemigo del resto de la humanidad". Sin embargo, para Adam Smith el "ciudadano del mundo" de Voltaire podría ser uno de esos "moralistas llorones y melancólicos" que predican el "amor a una humanidad impersonal".

Efectivamente el patriotismo, considerado por Samuel Johnson en su famoso aforismo como un "refugio de canallas (aunque no queda clara si se refería únicamente a Edmund Burke, y en todo caso no es una cita de ningún escrito suyo sino que proviene de su biógrafo John Boswell), es un concepto que ha servido para una cosa y su contraria. Si aceptamos la versión más chovinista de que el patriotismo es al amor al país "con razón o sin ella", se convierte en una payasada intelectual. Incluso si lo aceptamos como sinónimo de "amor a las leyes", como el patriotismo constitucional del s. XX alentado por Habermas, seguiríamos cayendo en sobrevalorar lo nuestro solo por el hecho de ser nuestro. Resultaría difícil de justificar por qué la ley del lugar en el que he nacido es más justa que la de cualquier otro. Para Richard Price eso era igual que el tribalismo. Él pensaba que aunque existía un deber de amar al país, ello no implicaba ninguna creencia en superioridad alguna. En todo caso se debería amar a las leyes justas y libres. En otras palabras, se debe amar la justicia y la libertad. Pero esos también son términos escurridizos.

El autor dice que si se ha logrado ampliar el circulo para pasar de los más cercanos a los más lejanos se lo debemos a Adam Smith, pero no explica por qué. Las conocidas metáforas de Adam Smith de la mano invisible del mercado (según la cual favoreciendo el mercado local terminas favoreciendo a todos los países) o la del panadero y el carnicero (que me aseguran mi cena por mucho que solo pretendan venderme sus productos) son útiles para explicar alguna teoría económica, pero resultan algo místicas si se quiere derivar alguna responsabilidad moral. ¿Por qué habríamos de agradecer a alguien que solo miró por sus intereses? Los méritos morales de una teoría se derivan de sus motivaciones, no de su desenlace histórico. Si buscamos valorar el pacifismo de Albert Einstein tendremos que analizar sus textos más sociales y entrevistas más políticas, y no el efecto disuasorio que tuvo la invención de la bomba atómica en la guerra fría o en la II Guerra Mundial. Igualmente, si de las bondades del comercio se derivó un mayor bienestar del conjunto de la sociedad, es algo que le deberemos agradecer a la mística o la casualidad, pero no a quien solo pretende su propio beneficio. Sería como agradecer a los criminales que el estado haya conseguido perfeccionar la técnica jurídico-penal.

De cualquier manera, parece que en los tiempos de Adam Smith el amor a un "prójimo lejano" empezaba a cobrar peso como obligación moral. Antes, con el cristianismo o el islam, al amor al prójimo en realidad se refería a un prójimo conocido, y cuya recompensa era en interés propio. Las ciencia del hombre se habían desarrollado bajo el prisma de una auténtica ligazón con el género entero de la humanidad. Desinteresadamente, sin dádivas divinas, de manera razonada y consensuada. Pero quizás la expresión de "ciudadano del mundo" tuviera algo de oxímoron ya que sin leyes, sin polis o civitas, no dejaba de ser un deseo bienintencionado. O incluso malintencionado.

"El amor al género  humano puede ser, como denunciaba Rousseau con acritud, un invento ingenioso de «esos pretendidos cosmopolitas que... se jactan de querer al mundo entero para disfrutar de la ventaja de no querer a nadie»" [...] «Esos cosmopolitas que buscan en la distancia de sus libros los deberes que no se dignan a cumplir entre los suyos»[...] «Tales filósofos aman a los tártaros para no tener que amar a sus vecinos»."

Los ilustrados sortearon esas carencias dándole la vuelta a la tortilla y maximizando sus ambiciones universalistas. Si ser ciudadano del mundo no era posible debido a que había muchos países diferentes, ¿por qué no hacer un solo país formado por todos los países?

CAPÍTULO 8: LA INMENSA REPÚBLICA DE LA NATURALEZA

Ilustración (Raúl Díez Umpiérrez) para el relato original
"Pajaritas de papel" en "El tintero infinito"
www.eltinteroinfinito.com/2019/10/pajaritas-de-papel

La aspiración a una "república del mundo" nació en tiempos de Cicerón pero fue Christian Wolff quien en época más moderna escribió sobre un Estado Mundial ideal. Y lo hizo tomando como referencia a China pues "estaba convencido de que los chinos habían conseguido organizar su vida de una forma que los europeos deberían imitar". Pero el problema era consensuar una leyes con todas las naciones del planeta. La respuesta pragmática era aceptar que las mejores leyes de las naciones civilizadas serían las que todos los demás habrían llegado a aceptar de haber sido tan civilizadas, en otras palabras, que las leyes europeas fuesen las que rigiesen para el resto del mundo. Pero quedaba el pequeño detalle de que no se podía llamar universal a lo que en realidad era solo europeo.

La verosimilitud de la civitas maxima, al igual que la de los estados de naturaleza del capítulo cuarto, son irrelevantes. Lo importante es su utilidad para el filósofo. Si no dirigimos la mirada hacia el horizonte humanista que incluya a todos los círculos concéntricos, y no solo al nuestro, el esfuerzo ilustrado será estéril. Si no hubiésemos soñado mirando a la Luna no habríamos llegado nunca allí. Y podríamos haber fracasado en semejante epopeya, pero el esfuerzo y todo lo que descubrimos en el camino habría mereció la pena.

Puede que las visiones de Hobbes y Rousseau puedan prolongar el debate sobre si fue el miedo o la sociabilidad lo que empujó a los hombres a constituirse en naciones. Pero lo que está claro es que después de esa formación hubo mucho odio. Según el diplomático suizo Emer de Vattel, la solución era la interdependencia natural que creaba el comercio y que nos conducía a una paz interesada.

"La situación de beligerancia y de conflicto incesante que definía a las naciones del momento solo podía considerarse inhumana y antinatural. De ser así, ¿qué hacer para despertar la natural afinidad que sentimos unos con otros hasta unir de algún modo, por impreciso que fuera, a los pueblos del mundo, sin necesidad de que los individuos regresarán al estado de naturaleza (cosa imposible, como reconocía hasta el propio Rousseau) o renunciaran a sus vínculos nacionales? La respuesta más sencilla, de nuevo, era el comercio. Vattel veía en el comercio, igual que la mayoría de los pensadores de la Ilustración, el estadio final del proceso civilizador y el único medio eficaz de refinar las relaciones humanas."

Evidentemente, por mucho comercio que hubiese, las guerras se seguían produciendo. Cabe preguntarse si con mayor ahínco como parecía pensar Rousseau. Hume, en cambio, despreciaba ese prejuicio de "desconfianza del comercio" que hacía "mirar el progreso de sus vecinos con ojos de sospecha, a considerar rivales a todas las naciones comerciales y a suponer que estas no pueden desarrollarse si no es a sus expensas". 

Kant escribió Hacia la paz perpetua y propuso que la guerra solo era una fase preparatoria para la paz. Así pues, es la guerra la que nos ha permitido que progresemos y aprendamos al mezclarnos, invasores e invadidos. Si todos fuésemos aislacionistas no hubiésemos progresado. No se trata de un ejercicio de cinismo gratuito. Kant no era partidario de la guerra, barajaba el poder disuasorio al igual que otros pensadores de su época, y se esforzó por buscar argumentos a favor de la paz. No obstante, Kant no era pacifista. Tampoco lo fueron muchos de sus colegas que hablaron de "derecho de gentes" o "derecho de naciones" para intentar dirimir conflictos transfronterizos. Kant quería superar ese ius gentium con su derecho cosmopolita. Y para ello era necesario construir una sociedad de naciones. 

Por explicarlo en términos hobbesianos, teníamos que superar esa especie de estado naturaleza inter-naciones que regulaba el mundo, y para ello deberíamos construir un gran Leviatán. Kant prefería llamarlo de otras maneras: república universal, liga de pueblos, estado internacional, etc... Y no se impondría por la fuerza, sino por imitación, al comprobar su utilidad. Tampoco con una democracia en sentido literal. Kant desconfiaba de la democracia porque temía al vulgo, y si el despotismo ilustrado de Federico II de Rusia era detestable porque se erigía en "servidor", la democracia era peor porque "todo el mundo... pretende ser un gobernante". En realidad a Kant se le concede el título de padre de las democracias liberales, que son las que tenemos en la mayoría de occidente. Y estas se asemejan más a una aristocracia que a una democracia de la Grecia clásica. 

"[...] las clases políticas reproducen con exactitud lo que Aristóteles habría considerado «los mejores», los más ricos, los más poderosos y (a veces) los más formados. Los que aclamaban a Kant por ser el primero de los liberales modernos y en sostener que la democracia liberal moderna estaba destinada a convertirse en la constitución que todo pueblo ilustrado y civil tendría que adoptar, no se equivocaban mucho."

La revolución francesa pilló por sorpresa a Kant en su paseo diario que interrumpió para ir a comprar periódicos. Supo ver desde el principio el potencial universal que esa revolución podía suponer. Cuando se enteró del acontecimiento en 1792 parece ser que exclamó: «Señor, permite a tu siervo irse en paz, porque he vivido para asistir a este día extraordinario». Se le ofreció ayudar a la nueva república que podía ser dirigida por filósofos aunque fueran extranjeros, pero Kant lo rechazó para no enredarse a su avanzada edad en la práctica de la política. Él prefería la afinidad teórica, hasta el punto de que defendió que la Revolución Francesa no fue una verdadera ruptura con el sistema legal, sino una reforma hacia un mundo cosmopolita. 

"Según el parecer de Jachmann, la actitud de Kant hacia la Revolución, incluso su silencio sobre los excesos del Terror, se debió a un intenso deseo de asistir a «la realización de su ideal», y no por vanidad personal, sino por «la simpatía impersonal de un ciudadano del mundo y de un filósofo independiente que observa la construcción de un Estado basado en la razón, igual que el científico observa un experimento destinado a confirmar su hipótesis».

Kant creía que la nueva república francesa podría ser el germen de su soñada República Universal, una especie de "inmensa república de la naturaleza" que nunca llegó a ver, y que probablemente nunca llegaremos a ver nosotros.

CONCLUSIÓN: LOS ENEMIGOS DE LA ILUSTRACIÓN

Los posrevolucionarios pensaban que el Terror que siguió a la Revolución Francesa era  consecuencia de una borrachera de razón que nos hizo creernos más infalibles que dios. Los hombres sustituyeron a Dios por la diosa Razón, abandonaron la tradición y la religión que durante milenios habían ayudado a construir nuestras sociedades. Desde Johann Georg Hamann hasta Johann Gottfried Herder, el primero desde la religión y el segundo desde el nacionalismo, las críticas a la Ilustración se centraron en que semejante atrevimiento debía ser corregido. El principal culpable intelectual era Rousseau. Al fin y al cabo su Contrato Social fue homenajeado por todo lo alto, y su cuerpo desenterrado para conducirlo al Panthéon durante el periodo revolucionario francés.

Anthony Pagden no lo tiene tan claro.

"No obstante, por evidente que parezca, no existe una relación causal entre la Ilustración, la Revolución y las Guerras Napoleónicas que siguieron. [...] Los liberales de la época postrevolucionaria, Alexis de Tocqueville, Benjamin Constant y John Stuart Mill, vieron en la revolución […] un mal necesario que en última instancia había abierto camino al orden liberal-democrático que sustituyó al antiguo régimen en todo Europa."

El ideal de un Gobierno Mundial, o de una agrupación de naciones, siempre fue considerado precisamente como eso; un ideal. Aunque para Kant se trataba de una posibilidad remota, los "Estados Unidos de Europa" han resucitado en nuestros días como un sueño finalmente hecho realidad. Tras la experiencia nazi, el nacionalismo es muy poco popular en Europa, y en EEUU aunque existe una mayor exacerbación de los símbolos y las banderas que en Europa, prefieren usar el término patriotismo. El nacionalismo tuvo su época y sirvió para liberarse de imperios extranjeros, pero hoy en día ni siquiera es reclamado por el islamismo político. Salvo "escasas excepciones, los experimentos nacionalistas de los estados postimperiales no han conocido un final feliz."

El comunitarismo de Alasdair MacIntyre sería otro de esos enemigos de la Ilustración. MacIntyre pensaba que es algo arrogante pensar que alguien va a poder contar una historia objetiva de toda la humanidad. Nosotros somos hijos de nuestra cultura y no al revés. Es la comunidad a la que pertenecemos la que nos moldea y no al revés. Nuestra cultura ha sido formada a partir no de nuestra racionalidad, sino de nuestros relatos. Al fin y al cabo "el hombre no es una criatura racional, sino un contador de historias, un Homo fabulans." Los grandes documentos fundadores de Francia o EEUU son en realidad producto de historias concretas, y tienen un gran peso en los ciudadanos de esos países aunque no los hayan leído jamás. Tienen su sentido dentro de una comunidad, y nada tienen que decirnos a los demás. Los prejuicios que tanto condenaban los autores ilustrados "eran en realidad las costumbres y las creencias comunes que construían la vida ética de una comunidad". Intentar destruir esa ética para imponer a fuerza de razón y despreciando los valores sobre los que se sostenía la civilización no solo era arrogante, sino que estaba condenado al fracaso.

Los posmodernistas tenían y tienen un discurso muy parecido, pero en vez de usar la cultura usan el lenguaje. Para el posmodernista somos hijos del lenguaje, que es parcial, sesgado e incapaz de captar la realidad más allá de nuestra propia subjetividad. "No podemos liberarnos de nuestro lenguaje o de las expectativas culturales de la comunidad a la que nos hemos visto «arrojados» más que de la propia piel." Derrotados por semejante limitante, aceptan que incluso la ciencia es una creación subjetiva de seres humanos, y por tanto, no es confiable. Ni siquiera cristianos o musulmanes, tampoco los comunitaristas, llegaron tan lejos.

La religión que está de moda en nuestros tiempos es "un fenómeno caótico, milenarista, intuitivo, patológico", que venera a Jesucristo pero que no sabe quién es San Pablo. Germina en zonas pobres y de escasa cultura, al contrario que el ateísmo que es más propio de una élite educada y rica (solo el 11% del mundo en 2007). La religión se ha convertido en una forma de barnizar una protesta que en realidad tiene otros motivos.

"Los que proclaman el «fracaso de la Ilustración» -que pretenden asociar a un fracaso de la modernidad- suelen tener en la cabeza la caricatura de un proyecto para reducir la vida humana a un mero conjunto de cálculos racionales. […] Pero, como hemos visto, fue mucho más. Se trató de crear un mundo de valores morales, sociales y políticos basados en una forma escrupulosa e imparcial de entender -hasta donde la mente humana es capaz- lo que significa ser humano. […] cree en la posibilidad de mejorar el mundo en el que vivimos mediante la ciencia y el conocimiento […] aunque no niegan la importancia de las culturas ni el respeto a las diferencias, solo las aceptan cuando esas culturas se atienen a unos niveles mínimos de ética que todo ser racional es capaz de entender. […] La Ilustración fue un tiempo de transformación y consolidación, no de revolución, por eso la menospreciaron los románticos y la menosprecian sus herederos, los marxistas y los neomarxistas."

En el mundo islámico se perdió la batalla por la Ilustración cuando el clero musulmán declaró la guerra a la filosofía y Averroes tuvo que exiliarse en Marruecos. Se dejaron de traducir los textos griegos y los esfuerzos recopiladores de muchos filósofos y científicos árabes dieron al traste junto con lo que hubiese sido el "Renacimiento árabe".

En Occidente la Ilustración perfiló de manera determinante el concepto de ciudadanía que inventaron los griegos. Igual se puede decir de las democracias liberales que disfrutamos (o sufrimos) hoy en día. Y el derecho internacional, expresión de Jeremy Bentham no por casualidad, es también deudor de ese sueño cosmopolita. Tenemos instituciones cosmopolitas que todavía distan de ser un gobierno mundial con un cuerpo jurídico vinculante (ciertamente algo ruinosas y muchas veces ineficaces) pero también tenemos a la Unión Europea que se parece a la Liga de las Naciones kantiana.

"Los realistas, muy en su papel, clamarán que muchas de estas instituciones (salvando la Unión Europea) son simples foros en los que la gente se reúne a charlar, pero la conversación sirve y en este momento los estados de la práctican más que nunca. A otro nivel, hay pocos occidentales que puedan o quieran vivir su vida al margen de la que viven unos seres humanos muchas veces radicalmente distintos a ellos. El universo de seres comunicados que Kant creía necesario para sentar las bases de un futuro mundo cosmopolita puede estar lejos, pero está mucho más cerca hoy que, por ejemplo, en 1945."